Para quienes estén familiarizados con sus escritos más famosos, puede parecer que Carl Schmitt es un enemigo del liberalismo. En textos como El concepto de lo político (1932) y Legalidad y legitimidad (1932), Schmitt criticó la República de Weimar y la tradición liberal, cuyas debilidades parecía encarnar Weimar. El liberalismo, argumentó Schmitt, depende de neutralizaciones sistemáticas: ficciones por el cual todos los individuos y puntos de vista son imaginados como iguales, y por el cual las confrontaciones de la vida política parecen transformarse en debates pacíficos regidos por reglas con resultados indeterminados y abiertos. Sus escritos durante antes del III Reich respaldaron una nueva comprensión de la política en la que tales procedimientos engañosos son reemplazados por las decisiones de un líder cesarista y carismático que actúa en nombre de un pueblo homogéneo contra sus enemigos internos y externos. Curiosamente lo que se suele llamar por el periodismo bienpensante como los “radicales de derecha e izquierda” se han inspirado en el análisis del liberalismo de Schmitt y llaman a ir más allá hacia una teoría realista y comprometida que reconozca los conflictos insuperables en el corazón de la política.

En su ensayo de 1960 «La tiranía de los valores», sin embargo, Schmitt reconsideró el liberalismo. Abogó por un orden legal neutral que al menos pretendiera respetar todos los puntos de vista y disfrazará la naturaleza violenta y aterradora de lo político. La política, argumentó, no debería imponer “valores” ( Werte ) a los individuos, sino que debería ofrecer el tipo de orden legal neutral en cuanto a valores ( Wertfrei ) y ficciones neutralizadoras que había criticado en sus escritos de la era de Weimar. Schmitt basó este argumento tanto en un relato histórico de la idea de «valores» como en un relato psicológico de lo que es ser un ser humano creando e imponiendo valores en el mundo.

Para comprender lo que expresa Schmitt en su crítica de los «valores» se requiere un contexto adicional, particularmente porque el concepto de  «valor» tenía un significado específico en la filosofía y la cultura política de su época que ya no tiene en la nuestra. Trabajar a través de este contexto histórico permite apreciar no solo el significado de la «Tiranía de los valores» dentro de la trayectoria intelectual de Schmitt, sino, lo que es más importante, ver lo que su llamado de posguerra a una política de valores neutrales, algo que podría tener que enseñar a los liberales mismos que jamás consiguieron esa utopía de la imparcialidad.

Como los escritos antiliberales anteriores de Schmitt continúan fascinando a los intelectuales en Occidente y, cada vez más, en China, las circunstancias de este llamado a la neutralidad de valores y los argumentos que lo sustentan merecen una atención cuidadosa. Mucho de lo que circula en nuestro discurso contemporáneo se hace eco de las críticas al liberalismo de la era de Weimar de Schmitt. Desde sectores de opinión tan variados como los conservadores desilusionados por sus derrotas en la guerra cultural hasta los “radicales de izquierda indefinida” ansiosos por rehacer  Occidente en torno a nuevas doctrinas de «antirracismo», se escucha que la neutralidad es imposible hasta marxistas ortodoxos asombrados bajo el pensamiento decisionista del alemán.

En estos relatos, tanto el realismo político como la seriedad moral exigen una confrontación con el carácter abiertamente partidista y cargado de valores que avanza a un todo politizable, desde la ley hasta los actos de discurso privado. A este conjunto de posturas posliberales, o antiliberales, el Schmitt de la posguerra ofrece una advertencia: tal confrontación sólo puede resultar en una catástrofe, de la cual los útiles mitos del liberalismo han sido funcionales para una aparente época de lo que Baudrillard denominaba el fin de las grandes narrativas.

La obra de Schmitt nunca puede leerse en abstracción de la política, como nos recuerda Zeitlin. En Concepto de lo político , Schmitt insiste en que «todos los conceptos, imágenes y términos políticos tienen un significado polémico». Algo “polémico” no es meramente un tema controvertido, sino una cuestión de tal intensidad que crea un estado de “polemos” (guerra). Schmitt define lo político como aquello que tiene que ver con la distinción entre «amigo y enemigo», que lleva el conflicto al «grado máximo de intensidad», es decir, a la guerra.

Los “conceptos políticos” para Schmitt son el centro de la definición de la amistad y la enemistad, es decir que dan posibilidad a una guerra o conflicto. Los conceptos políticos, afirma Schmitt, «se centran en un conflicto específico y están vinculados a una situación concreta». No revelan verdades duraderas sobre la naturaleza humana. Más bien sirven a las estrategias y tácticas retóricas que, por el momento, parecen convenientes para una parte cuando ataca a otra. Todas las ideas políticas, por tanto, son «incomprensibles si no se sabe exactamente a quién afectarán, combatirán, refutarán o negarán», Gustavo Bueno lo ejemplificaba afirmando que siempre se pensaba en contra de algo o alguien. Por lo tanto, hay que preguntarse qué intención polémica había detrás de la afirmación de Schmitt de que todos los conceptos políticos tienen una intención política , y qué enemigo pretendía negar esta afirmación.

Al aplicar estos principios hermenéuticos a la “Tiranía de los valores”, Zeitlin afirmaba que el texto era parte de una estrategia más amplia para rehabilitar a quienes habían apoyado al III Reich. En «La tiranía de los valores», así como en textos como «Amnistía, o la fuerza del olvido» (1950), Schmitt argumentó que los ex nazis estaban siendo perseguidos por el estado de Alemania Occidental de posguerra, que utilizaba el concepto de «valores universales ”Para mantener a sus antiguos enemigos fuera del proceso político”. A los principales pensadores y funcionarios de la era del III Reich como el propio Schmitt se les
prohibió enseñar y sus escritos fueron censurados. Este trato supuestamente injusto se hizo en nombre de los “valores” oficiales de Alemania Occidental de proteger la democracia desde puntos de vista antidemocráticos, valores que estaban consagrados en su constitución, la Ley Básica de 1949 para la República Federal de Alemania.

Schmitt, sin embargo, había sido uno de los principales defensores de la idea de que la constitución alemana debería proteger los «valores». En su Legalidad y legitimidad de 1932 , Schmitt atacó al régimen de Weimar por su falta de referencia a los valores, y argumentó que el apego de sus defensores a un liberalismo supuestamente «neutral en cuanto a valores» sería su ruina. El Estado de Weimar, como los estados liberales en general, era solo un caparazón formal y legalista de principios vacíos, afirmó Schmitt. La constitución ofrecía «la misma oportunidad de alcanzar el poder político» a cualquier partido que pudiera ganar las elecciones, incluso si esos partidos, como los nacionalsocialistas y los comunistas, prometían instalar un régimen autoritario una vez en el poder. Los defensores de Weimar reconocieron demasiado tarde que la única forma de salvar la esencia de la constitución era suspender algunos de sus principios, como las elecciones abiertas, y derogar los derechos de quienes se oponían a la democracia.

En el epílogo de 1958 a la reedición del texto, Schmitt intentó convencer a los lectores de que la legalidad y la legitimidad tenían la intención de “salvaguardar la última esperanza de la Constitución de Weimar desde una forma de jurisprudencia que se negó a plantear la cuestión del amigo y enemigo de la constitución ”. Citó documentos de la posguerra que sugerían que la nueva constitución de Alemania Occidental se había inspirado en sus críticas. Los defensores de la constitución ya no permitirían que se expresaran opiniones antidemocráticas; suspenderían el derecho a la participación política de quienes se oponían al régimen, tal como Schmitt les había instado a hacer para ser coherentes en 1932.

El alemán aquí da una respuesta innovadora a las afirmaciones anteriores del propio Schmitt de que el liberalismo es incapaz de reconocer los conflictos de valores que constituyen la vida política actualizándose en este sentido tras la posguerra de la IIGM. Dar sentido a esta respuesta requiere no solo que tengamos en cuenta que «Tiranía de los valores» es una polémica contra el estado de Alemania Occidental.

La genealogía de los «valores»: tecnología, nihilismo y politeísmo, avanza la tesis de que el gobierno de Alemania Occidental de la posguerra no solo utilizó la retórica de los “valores” democráticos para silenciar a los ex-nazis, sino que los valores son, inherentemente, motores de violencia política. Una política basada en valores es una política persecutoria. Esto último al parecer el liberalismo afirma nuestro autor que los actores políticos generan la ficción de que el Estado es indiferente a la diversidad de valores de sus ciudadanos y que todos los puntos de vista están protegidos por los mismos derechos universales.

Para hacer afirmaciones que realiza en la tiranía de los valores, Schmitt se involucra en un argumento histórico indirecto sobre el origen de la «filosofía de los valores». Esboza una genealogía de cómo los «valores» se convirtieron en un tema central del pensamiento alemán moderno, tomado de Heidegger, y en particular del yo de Heidegger «La palabra de Nietzsche: ‘Dios ha muerto'» (1950).

Heidegger, según Schmitt, sostiene que la cultura europea del siglo XIX fue lanzada a una “crisis de nihilismo” por el surgimiento de la tecnología industrial y el pensamiento científico, especialmente cuando este último comenzó a aplicarse a los seres humanos en las ciencias sociales emergentes. El creciente poder de las disciplinas e instituciones que concebían a la sociedad como un conjunto de comportamientos y normas predecibles y manejables «amenazaban la libertad del ser humano y su responsabilidad religioso-ético-jurídica». Los seres humanos se convirtieron en un objeto más a estudiar y manipular a través de los instrumentos de los expertos.

Las otrora prestigiosas e influyentes disciplinas de la teología, la filosofía y la jurisprudencia, mediante las cuales los individuos habían tratado de usar su razón para articular leyes para la acción humana, se basaban en una concepción de los seres humanos como de naturaleza estable, transhistórica y una medida inalienable de libertad, y por tanto responsabilidad. A medida que los seres humanos fueron transformados por la sociedad industrial y las nuevas ciencias sociales en partes cada vez más intercambiables de una masa social manejable, cada vez más distante de las normas tradicionales, estas premisas ya no parecían evidentes por sí mismas.

El nihilismo, en la lectura que hace Schmitt de Heidegger, es el sentido de que la vida humana no puede parecer significativa en una sociedad así. Si se puede entender que nuestras acciones están determinadas por procesos biológicos, psicológicos y sociales que pueden ser estudiados (y manipulados) científicamente, entonces parece que no hay libertad para los seres humanos y, por lo tanto, no hay significado para sus vidas, todo se reduce a una conjunción de hechos mecanicistas encadenados.

Respondiendo a la crisis del nihilismo que surgió de esta necesidad insatisfecha, surgió la “filosofía de los valores” a fines del siglo XIX. Formada por pensadores como Friedrich Nietzsche, esta filosofía sostenía que hay un «reino de valores» fuera y en oposición al «reino de un ser únicamente definido causalmente» (es decir, el reino en el que la ciencia determinista explica el comportamiento humano). En el ámbito de los valores, los seres humanos plantean significados y distinciones, estableciendo estándares de belleza y fealdad, bien y mal, etc. Las distinciones que encontraron los dominios estético, moral y otros como áreas específicas dentro del ámbito de los valores no tienen base en un orden racional inmutable. En cambio, son hechos por seres humanos particulares en momentos particulares, y surgen de actos contingentes, arbitrarios de «establecimiento de valores» (Wertsetzung).

Podría parecer que la «filosofía de los valores» rescata la libertad humana del determinismo científico y de la desesperación nihilista. Sin embargo, nos obliga a abandonar la idea de que nuestra postura de valores tiene una base racional. Debido a que son completamente “libres”, nuestras diversas evaluaciones de la belleza, la bondad, etc., no pueden verse como participando en mayor o menor grado en lo Bello o lo Bueno, o en algún otro dominio ideal contra el cual se puedan medir los valores. El «reino de los valores», en este sentido, no es tanto autónomo como anárquico. Así, los conflictos opuestos entre diferentes concepciones del valor, entre diferentes áreas de valores (como la estética y la moral), o entre diferentes sociedades organizadas en torno a diferentes valores, no pueden resolverse apelando a la razón.

Aquí Schmitt revela sus deudas no solo con Heidegger sino también con Max Weber. En su conferencia de 1918 «La ciencia como vocación «, a la que asistió Schmitt, Weber explicó que tal comprensión de los valores implica que tanto los valores como los seres humanos están necesariamente en conflicto. Entre diferentes estándares de valor, no puede haber ni un debate real ni un orden racional general. En cambio, hay un «politeísmo» de valores rivales, cada uno un «dios» para aquellos que creen en él. Es posible que podamos mantener una especie de pluralismo de valores, acomodando la adoración de todos estos dioses con un espíritu de tolerancia. Pero, advirtió Weber, «diferentes dioses luchan entre sí, ahora y para siempre».

Schmitt observa que Heidegger consideraba que la “filosofía de valores” había sido un fracaso y que el politeísmo de Weber no tenía ninguna solución. La idea de que nuestras experiencias de belleza, bondad y cosas por el estilo se basan en actos de «establecimiento de valores» le pareció a Heidegger como un «sustituto positivista de lo metafísico». Pensó que era necesario volver a las cuestiones fundamentales de la metafísica y luego ir detrás de ellas, deshacer la serie de errores intelectuales que habían conducido al determinismo científico y, por tanto, al nihilismo y la «filosofía de los valores». Pero Schmitt no respalda la sugerencia de Heidegger de que la “filosofía del valor” había entendido mal el carácter de la moralidad, la estética, etc. Tampoco dice que la filosofía del valor acertó y reveló con sinceridad el carácter de establecimiento de valores de la psicología humana.

En cambio, en «La tiranía de los valores», mantiene una relación ambigua con Heidegger, utilizando la genealogía de la «filosofía del valor» de este último, pero ignorando que Heidegger pretendía que esta genealogía inspirara un rechazo de la noción misma de «valores». Esto permite a Schmitt tratar la descripción de la filosofía de valores del conflicto interminable de valores irracionales como verdaderos, al menos mientras Schmitt necesite que sea cierto con el fin de socavar el lenguaje de valores de la constitución de Alemania Occidental.

El ataque de Schmitt a la constitución de 1949, el objetivo real detrás de su genealogía de valores, le obliga a respaldar la opinión de que la genealogía de la filosofía del valor de Heidegger es históricamente precisa, pero también que la filosofía del valor describe verdaderamente la naturaleza humana. Aquí debemos tener en cuenta el punto de Zeitlin sobre la aplicación de la hermenéutica de Schmitt a sus propios escritos. De acuerdo con los principios de interpretación de Schmitt, un pensador siempre usa un concepto con un propósito polémico (es decir, bélico) o con múltiples propósitos a la vez. Como dice en Concepto de lo político , “una palabra o expresión puede ser simultáneamente reflejo, señal, contraseña y arma de un enfrentamiento hostil”.

Así como una afirmación de la verdad es siempre polémica (atacar a algún objetivo), también es siempre histórica, o «sólo es cierta una vez». Así lo afirma Schmitt en un ensayo de 1955, “La estructura histórica de la oposición mundial contemporánea. Notas sobre el texto de Ernst Jünger».  Vale la pena citar el pasaje en su totalidad, ya que revela la combinación de astucia y franqueza con la que Schmitt habló sobre el tema de la verdad histórica. Cuando los seres humanos «se creen históricos y se aferran a lo que solo fue cierto una vez, olvidan que una verdad histórica sólo es cierta una vez». Es decir, si nos encontramos en una situación histórica en la que predomina el pensamiento historicista (en la que nos preguntamos, como hace Heidegger, por ejemplo, cómo son los seres humanos en nuestro momento histórico concreto y no como tal para todos los tiempos) entonces (y quizás solo entonces) es cierto que las afirmaciones verdaderas solo son verdaderas «una vez», es decir, en un caso histórico particular. En la medida en que no creemos en una naturaleza humana duradera, las verdades solo son válidas para nosotros para algún propósito específico y por una duración limitada. Así, Schmitt les dice a los lectores con bastante franqueza que cualquier afirmación que haga sólo debe ser considerada verdadera durante un tiempo indefinido, así como les dice que estas afirmaciones siempre apuntan al corazón de algún enemigo interno o externo.

Una respuesta a Strauss:
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En “La Tiranía de los valores”, Schmitt rompe con algunas de las principales afirmaciones de su obra anterior. Presumiblemente, su momento de verdad histórica había pasado. No sólo abandona la crítica del liberalismo neutral en valores que se adelantó en Legalidad y Legitimidad, sino también la comprensión de los “valores” sobre los que se habían construido los principales argumentos del Concepto de lo político. Esta ruptura fue, como sugiere la propia hermenéutica de Schmitt, una respuesta polémica a una situación histórica específica en la Alemania de posguerra. Pero también fue una respuesta filosófica a las críticas que Leo Strauss había planteado sobre la comprensión de Schmitt de los «valores» en su comentario de 1932 sobre el concepto de lo político. Schmitt en ninguna parte menciona a Strauss en «La tiranía de los valores», pero su aparente giro hacia el liberalismo es incomprensible sin hacer referencia a su diálogo de larga duración.
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En Concepto de lo Político, Schmitt se basó en Weber para argumentar que la política es una de las áreas distintas dentro del ámbito de los valores, como la estética y la moral. Así como estos últimos dependen, respectivamente, de actos de valoración que distinguen la belleza de la fealdad y el bien del mal, la política sólo es posible porque distinguimos amigos de enemigos, personas que comparten nuestra forma de vida de quienes la amenazan. Los valores de la amistad y la enemistad no tienen ni requieren una base racional, ni necesitan referirse a ningún otro tipo de valores (no tenemos que creer que alguien es feo y malo para odiarlo).

El liberalismo, afirma Schmitt, no reconoce «la naturaleza objetiva y la autonomía» de la política. Los liberales, por tanto, imaginan que la amistad y la enemistad, como los valores estéticos y morales, pueden acomodarse en el tipo de politeísmo que describió Weber. Aquí Schmitt rompió con Weber, o radicalizó el pesimismo de Weber, para insistir en que los liberales no comprenden que lo que hace que los valores políticos sean diferentes de otros tipos de valores es su peligrosa intensidad. Uniéndonos a otras personas en un grupo de amigos opuestos a algún enemigo, el establecimiento de valores políticos nos lleva a la posibilidad extrema de un conflicto violento.

Este malentendido por parte del liberalismo puede parecer que hace que los liberales sean ingenuos y que su forma preferida de gobierno quede expuesta de manera única a los peligros no reconocidos del desacuerdo político. Pero precisamente porque los liberales no pueden imaginar que hay un área distinta de la política, separada de la moralidad y otros tipos de valores, transforman los conflictos políticos en morales. Incapaces de ver a sus enemigos simplemente como enemigos (sin valoraciones morales involucradas), los liberales los imaginan como malhechores que deben ser eliminados. Las luchas políticas moralizadas dentro de las democracias no solo son hipócritas (los liberales no admiten que ni siquiera estén haciendo política) sino también «inusualmente intensas e inhumanas».

Como señaló Leo Strauss en su comentario al texto, Concepto de lo político define la relación entre valores y política de una manera inconsistente. Por un lado, Schmitt tomó de Weber la idea de un reino de valores dividido en distintas regiones, de las cuales la política es solo una. Bajo esta luz, el error del liberalismo fue haber ignorado una región particular del reino de los valores, y la tarea de Schmitt en Concepto de lo político fue llamar la atención sobre esta área descuidada. Por otro lado, Schmitt argumentó que cualquier valor puede volverse político si se vuelve lo suficientemente intenso como para crear la distinción entre amigos y enemigos. Esto significa, como observó Strauss, que de hecho todo acto de establecimiento de valores es potencialmente político y una causa de luchas mortales.

Schmitt tomó en serio la crítica de Strauss, como ha demostrado Heinrich Meier. Hizo cambios en la edición posterior del texto para alejarse de su formulación anterior de la política como un dominio del reino de los valores, afirmando más claramente que todos los valores pueden adquirir una dimensión política. Sin embargo, estas revisiones no abordaron las implicaciones más importantes de los comentarios de Strauss. Si, como sugirió Strauss, en lo que Schmitt estaba realmente trabajando era en la noción de que todo establecimiento de valores como tal es político, entonces había pocas bases para criticar al liberalismo por moralizar los conflictos políticos. La crítica de Schmitt al liberalismo dependía de la posibilidad de mantener distintas áreas del reino de los valores entre sí. Pero, como observó Strauss, esto es imposible si todos los valores pueden volverse políticos. El intento de Schmitt en el Concepto de lo político limitar la intensidad de los conflictos políticos manteniéndolos distintos de las cuestiones morales es, por tanto, absurdo.

En Tiranía de los valores, tres décadas después del Concepto de lo político, Schmitt finalmente asumió todas las consecuencias de la crítica de Strauss, reconociendo que la fijación de valores de cualquier tipo podría convertirse en una fuente de conflicto político. Pero en lugar de utilizar esta visión radical como base desde la cual terminar la crítica del liberalismo que había comenzado en la era de Weimar, Schmitt ahora argumentó que reconocer la dimensión política inherente del establecimiento de valores es una amenaza aterradora para la humanidad.

La violencia derivada de la moralización política:

“Tiranía de los valores” ofrece una visión de la existencia humana como el juego de impulsos de fijación de valores que nos llevan al conflicto político, es decir, a la enemistad y al riesgo de muerte. Sólo negando y disfrazando el carácter peligroso de todo establecimiento de valores, sugiere Schmitt, podemos darnos alguna medida de protección contra el potencial de violencia inherente a los actos psicológicos básicos mediante los cuales damos significado al mundo.

Después de rastrear la historia de los «valores» como concepto en la filosofía alemana, Schmitt extrae las consecuencias de las afirmaciones hechas por la «filosofía del valor». Observa que “la libertad puramente subjetiva de establecer valores” no puede estar contenida en el tipo de politeísmo tolerante que Weber había esperado. Más bien, conduce a una condición peor incluso que la del «antiguo bellum omnium contra omnes» . de Thomas Hobbes «. Hobbes fue una figura central en los escritos de Schmitt anteriores a la guerra, como Concepto de lo político en Doctrina del Estado (1938) de Thomas Hobbes. También tiene un papel fundamental en «La tiranía de los valores», proporcionando un modelo mediante el cual un miedo generalizado al conflicto puede justificar la creación de un orden político.

En el relato de Hobbes, podemos imaginar a individuos en un “estado de naturaleza” antes de la existencia del estado político viviendo en constante temor a una muerte violenta a manos de otras personas. Incluso si no hay violencia en un momento en particular, señaló Hobbes, las personas aún deben temer que estalle. Otras personas son siempre capaces de cometer violencia, y el miedo de los individuos a los demás podría conducir, por sí mismo, a un conflicto. La omnipresente posibilidad de violencia hace que el estado de naturaleza sea tan aterrador que cualquier persona razonable trataría de escapar de él, incluso al precio de la obediencia a un gobernante.

Schmitt insiste en que las cosas están peor de lo que pensaba Hobbes. Los individuos no se temen tanto como agresivos, iniciando conflictos para imponer sus valores. El “establecimiento de valores”, argumenta Schmitt en un esbozo de psicología que le debe mucho a Nietzsche, comienza en conflictos dentro de la psique de un individuo. Los valores son «establecidos» por impulsos, fuerzas instintivas irracionales que compiten por el dominio de la personalidad. El impulso victorioso de establecimiento de valores busca entonces realizarse a sí mismo, lograr la satisfacción tomando el control no solo de la personalidad individual, sino también de otras personas. Cada individuo, por lo tanto, está dividido por luchas internas entre los impulsos de establecimiento de valores, y se ve obligado por ellos a entrar en conflicto con otras personas mientras todos intentan imponerse sus valores unos a otros. La causa básica de la violencia y el miedo no es, como dice Hobbes, la vulnerabilidad humana, sino la agresividad inherente al «establecimiento de valores». Schmitt advierte que «siempre son los valores los que avivan la batalla y mantienen despierta la enemistad».

Por tanto, es imposible tener una sociedad en la que los diferentes valores puedan reconciliarse mediante un espíritu de pluralismo tolerante. El acto psicológico de postular un valor para uno mismo es inseparable del deseo de realizar ese valor en el mundo. No se puede tener un valor moral o estético solo para uno mismo. Cuando se establece un valor, se atribuye a objetos y temas de la esfera pública, se lo articula como norma general y se lo impone a los demás. Por supuesto, estos otros tienen sus propios valores que también están tratando de realizar en el mundo. Cada uno de nosotros busca dar expresión concreta y lograr el reconocimiento social de nuestros valores. Por lo tanto, darnos cuenta de nuestros valores en el mundo significará luchar contra quienes tienen otros. La «agresividad potencial que es inmanente a cualquier escenario de valores», es decir, a la psicología humana como tal.

En lugar de preguntarnos cómo debemos reconocer y enfrentar este potencial de violencia, como lo hizo en Concepto de lo político , Schmitt ahora pregunta cómo podemos escondernos de él. La «batalla de los valores subjetivos» tal vez pueda «terminar de otra manera» que en una guerra de todos contra todos, dice, pero solo si ocultamos la peligrosidad del establecimiento de valores. 21 Esto se puede lograr mediante un giro en las ideas de Hobbes sobre el paso del estado de naturaleza al estado político. Para Hobbes, los individuos desesperados por escapar del terror del estado de naturaleza aceptarán ceder su libertad a un gobierno poderoso. Este último, el Leviatán, impone obediencia a sus súbditos y los priva de la capacidad de violentarse unos a otros. Sin embargo, desde la perspectiva de Schmitt, esto no es suficiente para limitar la violencia de nuestros impulsos de establecimiento de valores. Incluso después del paso del estado de naturaleza al gobierno del Leviatán, estos impulsos continúan operando dentro de nosotros y buscan la realización en el mundo, provocando más conflictos.

Lo que necesitamos, insiste Schmitt, es un orden político que pueda engañar a sus súbditos y dominarlos. Se debe hacer creer a los individuos que los valores pueden confinarse a una esfera privada distinta, que los valores opuestos no están en conflicto serio y que el Estado y otras instituciones no siempre están siendo utilizados por un grupo u otro para realizar valores particulares y aniquilar otros. Se les debe hacer pensar en el estado, y particularmente en el sistema legal, como un espacio de valor neutral en el que pueden esperar encontrar “reglas calculables y ejecutables” que aseguren sus derechos. Todas estas son ficciones, por supuesto. El carácter de establecimiento de valores de la existencia humana no puede suspenderse ni por un momento, o acordonarse en un dominio no político distinto.

Algunos dirían que nunca salimos del estado de naturaleza. El Leviatán puede contener las formas más obvias de violencia que otras personas podrían perpetrar contra nosotros, pero no puede detener, y de hecho no puede dejar de ser un instrumento de proyectos políticos basados en valores para reconstruir el mundo. Antes o dentro del estado, la vida es una lucha incesante por imponer los valores propios a los demás.

Podemos entender el liberalismo como un sistema de tales mediaciones.  Nos convence de que existe una esfera privada de valores personales, separada de los valores sostenidos por otras personas.  Nos convence de que podemos tener debates racionales sobre nuestros valores en la esfera pública o crear reglas universalmente válidas para llevarnos bien con las personas independientemente de los valores que tengan.  Nos convence, finalmente, de que el estado puede ser neutral con respecto a todos nuestros diferentes valores.  Negando así que el problema exista, el liberalismo puede «obstaculizar el terror de la imposición inmediata y automática del valor».

Impidiendo que el terror de la verdad se manifieste, el liberalismo es una especie de katechon , «el que retiene». Esta oscura figura del Nuevo Testamento es un concepto crítico en el pensamiento de posguerra de Schmitt. Ciertas tradiciones escatológicas cristianas entienden que el katechon frena la llegada del Anticristo y, por lo tanto, resiste el mal y retrasa la segunda venida de Cristo. Schmitt consideraba que la Iglesia católica, el Sacro Imperio Romano Germánico habían ejercido en varias ocasiones la función del katechon.

Podemos decir, desde la perspectiva de la «Tiranía de los valores», que el liberalismo, con sus mitos mediadores, neutralizadores y despolitizadores, es un katechon en cierta manera. De esta manera, la teoría política liberal no parece débil o ingenua en su hipocresía . Más bien, parece más astuto y más cínico que las tradiciones intelectuales antiliberales que intentan revelar el potencial irresoluble de enemistad que cada ser humano tiene. Al llamar la atención sobre este potencial, pensadores como el primer Schmitt simplemente «avivan e intensifican» la «dura batalla de convicciones».

Aplicado a la situación específica de la Alemania de posguerra, las descripciones históricas y psicológicas de los «valores» de Schmitt implican que el gobierno de Alemania Occidental no debería reprimir a los antiguos nazis por tener valores antidemocráticos y antiliberales si quiere ser coherente con sus valores teóricamente imparciales. Uno puede encontrar esta implicación cuestionable, las políticas del gobierno de Alemania Occidental justificadas y las tácticas retóricas de Schmitt despreciables. Sin embargo, si tenemos en cuenta estas cuestiones, podemos encontrar que «Tiranía de los valores» ofrece una visión duradera sobre el liberalismo y sus enemigos.

Quizás el más importante de ellos es que el liberalismo es para perdedores (de ahí a la supremacía de la derivada progresista frente al liberalismo clásico) . Son aquellos que son débiles, que están en minoría, o que por cualquier motivo no pueden imponer sus valores a otros, los que apelan a los principios liberales de neutralidad de valores, una separación de la vida privada y pública, la igualdad de derechos, etc. oportunidad de ejercer el poder (es decir, si alguna vez dejan de ser perdedores), es probable que abandonen los principios liberales. Sólo cuando pudo verse a sí mismo como una víctima de la agenda basada en valores del estado, Schmitt pudo ver el atractivo de las neutralizaciones liberales que alguna vez había despreciado, pero por realismo político. Esto parece una mala noticia para el liberalismo. Sus aparentes amigos son de hecho perdedores impotentes que recurren a los principios liberales por falta de una alternativa.

La buena noticia, tal como está, es que desde la perspectiva que ofrece la innovadora combinación de Schmitt de “filosofía de valor” y Hobbes, todos tenemos que preocuparnos por ser perdedores. En una guerra de todos contra todos, en la que incluso nuestros propios impulsos psicológicos internos luchan entre sí, no podemos saber qué valores saldrán victoriosos mañana, y mucho menos al día siguiente. Hoy podemos encontrarnos entre aquellos cuyos valores morales, por ejemplo, son dominantes, pero la naturaleza inestable y polémica de nuestros impulsos de establecimiento de valores implica que la coalición contingente que establece el orden moral actual puede colapsar repentinamente.

Dado que cada uno de nosotros puede perder la lucha por los valores, todos tenemos algún incentivo para estar de acuerdo en fingir que hay límites para esta lucha, o áreas de la vida en las que nos negaremos a reconocer que la lucha está teniendo lugar. Como posibles futuros perdedores, tenemos motivos para mantener a nivel táctico los mitos mediadores y neutralizaciones del liberalismo.

Los lectores occidentales del siglo XXI pueden no encontrar convincente la idea de que los «valores» y el «establecimiento de valores» son elementos básicos de la psicología humana. Nietzsche, Weber y Heidegger no son puntos de referencia típicos para nuestra autocomprensión cotidiana. A medida que Estados Unidos y Europa descienden a una nueva fase de las guerras culturales, una crisis desorientadora en la que los estándares morales son inciertos y nuestra vida común está dividida por luchas, acusaciones y cancelaciones. La opción del liberalismo para perdedores puede ser una opción temporal aunque a largo plazo inefectiva para el que no comulga con los valores dominantes.

Hay una serie de dificultades obvias con esta sugerencia. Por un lado, a muchos puede parecerles perverso respaldar un régimen político y una ideología porque son falsa. Tanto los pensadores liberales como los antiliberales podrían desear desafiar la explicación de los «valores» o la genealogía de la «filosofía del valor» mediante la cual Schmitt llega a una conclusión tan pesimista. Schmitt al menos parece explicar algunas características importantes de nuestra propia vida y momento histórico.

En los Estados Unidos y Europa de hoy, los activistas de izquierda y derecha pretenden exponer las agendas partidistas y existencialmente amenazantes que funcionan en las instituciones supuestamente neutrales del estado, y de hecho, no solo del estado, sino de una manera cada vez más integral del dominio de lo que una vez se había considerado una vida privada apolítica. En respuesta, los activistas exigen no que se logre una neutralidad genuina, sino que se elimine la misma pretensión de neutralidad.

Por ejemplo, cuando los radicales antirracistas afirman que «el silencio es violencia», o que todo, desde el sistema judicial hasta los Oscar, son instrumentos de la supremacía blanca, siguen estas afirmaciones sobre el partidismo supuestamente omnipresente en nombre de los blancos con demandas de un igual lucha implacable contra ellos. Como señaló Allan Bloom los activistas postliberales y antirracistas a menudo suenan como Schmitt de la era de Weimar.

Cosas que antes se entendían como pertenecientes a dominios autónomos de valor fuera de lo político, como la distribución de premios cinematográficos o la existencia continuada de estatuas decimonónicas, ahora se vuelven, como decimos, «politizados», adquiriendo el grado de intensidad emocional por lo que nos dividen en amigos y enemigos. Nuestra vida política aparece cada vez más como la interminable agitación de conflictos entre grupos, con las nociones liberales de neutralidad, la separación de lo público y lo privado, y así sucesivamente, sirviendo solo como instrumentos siniestros o distracciones impotentes de la lucha por el poder.

Muchos en la derecha también se están desencantando con el liberalismo y anhelan una política conservadora que descarte el lenguaje de los derechos individuales y la inviolabilidad de la esfera privada para imponer sus valores, a menudo empaquetados, de manera vaga y atractiva, como el “ bien común.» El primer Schmitt, cuyas críticas supuestamente realistas de una democracia liberal cada vez más ineficaz iban de la mano con meditaciones político-teológicas sobre la Iglesia como modelo de gobierno, es de clara utilidad para tales conservadores posliberales.

De hecho, tanto una izquierda que abandona el liberalismo por una guerra interminable contra los símbolos de una supremacía blanca supuestamente ubicua como una derecha que abandona el liberalismo por varias fantasías de orden moral pueden encontrar un arsenal de argumentos en los escritos de Schmitt de la era de Weimar. Pero tienen tantas razones para prestar atención a sus advertencias de posguerra como lo hacen los liberales rezagados que puedan quedar en el panorama político. Schmitt sugiere que, en la medida en que seamos perdedores en las luchas de hoy o de mañana por los valores nos interesará una política más neutral y aséptica, una política de mucha administración y poca política.

No es difícil simpatizar con la posición de Schmitt cuando consideramos que en los Estados Unidos y Europa de hoy, aquellos que pierden los conflictos políticos y las «guerras culturales» parecen convertirse rápidamente en parias morales y sociales, considerados individuos reprobables y peligrosos a los que se debe obligar desaparecer de la vida pública.

Aquellos que sostienen o sostuvieron lo que ahora se consideran puntos de vista «erróneos» (es decir, los puntos de vista del bando que perdió) sobre cuestiones políticas como los derechos civiles, el feminismo, el matrimonio homosexual, etc., o que incluso se aventuran a expresar opiniones en las proximidades del mal, puedese encuentran privados de empleo, sin plataformas de expresión y socialmente excluidos. Muchos han llegado a la conclusión de que, dados los aparentes riesgos de la derrota política, no se debe dar cuartel a los enemigos: el partidismo provoca el partidismo, hasta que ningún área de nuestras vidas esté libre de la aplastante intensidad de la política.