Una breve explicación del concepto de la catedral.

Resumidamente podríamos decir que este concepto de origen americano define a una oligarquía que converge de manera inherente en ideas que justifican el uso del poder y que existe en mayor o menor medida con diferentes formas en todas las civilizaciones del planeta. Noto que más personas usan esta etiqueta en el mundo anglosajón que se acuñó por el autor Curtis Yarvin hace tiempo.

“La catedral” es sólo una forma corta de decir “periodismo más academia”, en otras palabras, las instituciones intelectuales en el centro de la sociedad moderna, así como la Iglesia era la institución intelectual en el centro de la sociedad medieval. Pero la etiqueta tiene razón. La Iglesia Católica y su superestructura era una institución, las catedrales son muchas instituciones. Sin embargo, la etiqueta es singular. Esta transformación de muchos a uno (literalmente, e pluribus unum) es el corazón del misterio en el corazón del mundo moderno.

-El misterio de la catedral.

El misterio de la catedral es que todas las instituciones intelectuales legítimas y prestigiosas del mundo moderno, aunque no tienen una conexión organizativa central, se comportan de muchas formas como si fueran una única estructura organizativa. En particular, esta pseudoestructura es sinóptica: tiene una doctrina o perspectiva clara. Siempre está de acuerdo consigo misma . Sin embargo, lo que es aún más desconcertante, su doctrina no es estática; evoluciona; esta doctrina tiene una dirección de evolución predecible, y toda la estructura se mueve de manera conjunta.

Por ejemplo: en 2021, Harvard, Yale, el Times y el Washington Post estarán en la misma tesitura (incluso si lo extendieramos a numerosos diarios y universidades españolas encontraremos algo parecido). Si existe alguna diferencia doctrinal entre dos de estas prestigiosas instituciones estadounidenses y todo el bloque occidental, es demasiado inefable para que cualquiera que no sea un hombre de Yale la pueda discernir.

En 1951, Harvard, Yale, el Times y el Post estaban en un plano parecido. Pero Yale en 1951 no estaba ni mucho menos en el mismo plano que Yale en 2021. Si pudieras teletransportarte a cualquiera de Yale a la zona horaria del otro, se verían como una guarida de criminales intelectuales . Así que no es solo que todo el mundo, al menos todo el mundo democrático, esté en la misma página. Es más como: todos están leyendo el mismo libro , a la misma velocidad. No es de extrañar que todos estén viendo conspiraciones en su maldita sopa. Si vieras un grupo de puntos rojos brillantes que se mueven por el cielo del atardecer de esta manera, ¿qué pensarías que son? ¿Palomas? ¿Palomas a control remoto, iluminadas por láser?

Además, este misterio es fundamental para la naturaleza, el destino y la epistemología de nuestra sociedad, porque consideramos la naturaleza distribuida de estas instituciones prestigiosas y confiables como un principio inviolable de nuestra seguridad intelectual. Nunca concederemos este nivel de infalibilidad axiomática a una sola organización, como la Iglesia Católica o al propio Estado que actúa encubiertamente de todas formas con todo tipo de subterfugios, para la mayoría estaría poniéndose si se hiciera y se observara desde un punto de vista formalista, ya que todos nuestros cerebros y nuestra forma de ver el mundo estaría definido por una institución.


Si bien somos conscientes de que los individuos, incluso los muy inteligentes , pueden salir extremadamente mal en su percepción y análisis de la realidad, y aunque hemos visto que incluso esto ocurre en grupos grandes (de ahí el «pensamiento de grupo»), estamos seguros de que no todos pueden equivocarse juntos, de ahí a la afirmación del pluralismo occidental y el capitalismo como sistema económico que da teóricamente diversas opciones de las cuáles alguna teóricamente dará con la solución.

Por otro lado hay que decir que errar es humano, pero eliminar el error es solo una función del poder estadístico suficiente más la capacidad de presentarlo de la forma deseada. Las estadísticas solo funcionan si sus muestras son independientes y aisladas . Si alguna fuerza misteriosa los está coordinando, no estás midiendo la realidad, solo estás midiendo esa fuerza de aislar datos. De hecho, nuestras muestras estructurales de poder parecen solo nominalmente independientes. Si bien no podemos detectar una conexión organizacional entre las instituciones de la Catedral que sea obvia entre ellos, pero están altamente correlacionados, y conservan estas correlaciones incluso cuando se mueven a lo largo de largos períodos de tiempo conjuntamente.

Podemos esperar esta forma de progreso coordinado en ciencia e ingeniería. Estos campos están fuertemente restringidos por dos fuerzas inexorables: la realidad física y la ignorancia humana. Este último relaja su la pulsión al respecto como una lucha contra lo desconocido. Pero la situación física y humana de las artes y las humanidades, de la filosofía, la ética, la literatura, la religión y la política, no ha cambiado en gran medida durante milenios. No vemos evidencia de ninguna fuerza extrínseca y unidireccional que deba coordinar estos campos. Sin embargo, estos son campos que parecen moverse más rápido y coordinarse de forma sorprendentemente efectiva.

¿Quienes somos? ¿A dónde vamos? Si pudiéramos comprender las fuerzas que nos impulsan, podríamos predecir hacia dónde vamos. Desafortunadamente, la respuesta puede ser casi cualquier inútil predicción.

–Darwin y el discurso.

Las universidades de élite como Harvard no son una caja negra. Sabemos cómo funcionan estas organizaciones. Las instituciones de la catedral no son relevantes como estructuras de mando jerárquicas. No son un ejército de ideas, como la Iglesia. El decano de química no les dice a los profesores de química lo que Dios cree que deberían pensar sobre los metilfluorocarbonos.

Más bien, la catedral opera como un discurso, no como un ejército de ideas, un mercado de ideas. Las instituciones son solo marcas, marcas de prestigio. Las ideas en este mercado evolucionan ; se reproducen al ser enseñadas, mutan al ser repensadas. ¿Por qué? Si queremos saber qué evolucionará un sistema darwiniano, tenemos que observar las presiones selectivas sobre sus organismos. ¿Cuál es nuestra selección evolutiva de dicha catedral?

Primero, veamos la parte más sólida del edificio: las matemáticas . En matemáticas, el mercado de ideas es sencillo. No se tolera el error. La prioridad se respeta estrictamente. Incluso existe un consenso general sobre la importancia y la calidad de los resultados matemáticos. De hecho, incluso en cualquier gobierno considerado «enemigo» como la Unión Soviética y la Alemania del III Reich, a las matemáticas puras les fue bastante bien como campo.

En matemáticas, la única ventaja selectiva que puede tener una idea es que son buenas matemáticas. Las buenas matemáticas superan las malas matemáticas. Las matemáticas se adaptan perfectamente a la catedral y la Unión Soviética. De hecho, es difícil imaginar una forma de gobierno tan disfuncional y distópica que no pueda progresar en matemáticas. Se supone que las ciencias duras funcionan como las matemáticas. En ciertos lugares, en ciertos campos y en ciertas formas, lo hacen. En pocos lugares están completamente rotos, aunque esto, por supuesto, depende de tu definición de ciencia «dura».

Pero en ciencias ya intuimos que aquí hay otras fuerzas; que la ventaja selectiva de una idea puede no estar impulsada únicamente por la calidad de esa idea; que si bien cierto sentido compartido de la calidad permanece intacto, comienza a sentirse como un legado erosionado.

Lo que sugiere que cualquier problema está en las ideas —que las malas ideas en humanidades han florecido de alguna manera en Yale (y en todas partes) —como algas verdes tóxicas en un lago de montaña que alguna vez fue azul. Ahora, ¿por qué pasaría eso? Esto debe estar relacionado con un patrón de ventaja selectiva en este mercado de la ecología interna pensaría alguno.

-Una parábola.

En el continente de Mu, hay dos naciones, Mundana y Mutopía. Como Burundi y Ruanda, tienen poblaciones muy similares y gobiernos muy diferentes.

Mundana es una monarquía absoluta tradicional con una religión estatal oficial, como la Rusia zarista. Mutopía es una democracia liberal progresista, como aquí pero más. En Mundana te decapitan incluso por actuar como homosexual; en Mutopia debes probarlo al menos una vez.

Mundana ha erigido su llamada Cortina de Titanio entre él y lo que considera dicha absoluta inmundicia liberal , impidiendo todo contacto social e intelectual. Pero en Mundana, el país absolutista también hay intelectuales liberales. Estos librepensadores, por supuesto, son perseguidos por la policía secreta del zar y deben usar material de Internet encriptado y bastante original para vivir, pensar, hacer citas y crear contendio liberal que plasme dichas tendencia.

Mientras que Mutopia, por supuesto, está dirigida por intelectuales liberales. Para ser precisos: Mutopía se rige por un estado administrativo permanente que implementa políticas diseñadas por profesores liberales en instituciones de prestigio y supervisadas por periodistas liberales en instituciones de prestigio. Nadie necesita supervisar a los profesores y periodistas: son vigilantes que se vigilan a sí mismos.

Ahora: ¿qué intelectuales liberales crees que tendrán mejores ideas? Recuerde que los intelectuales mundanos no pueden oír lo que dicen los mutopistas, o viceversa: estos son dos mercados de ideas completamente aislados.

Tu respuesta intuitiva es que obtendrás contenido mejor y más premium de los disidentes mundanos que de los profesores mutopistas por la presión a la que se ven sometidos. Veamos por qué tienes razón.

-Ventaja selectiva de las ideas dominantes.

Las aguas residuales que están contaminando el lago son soberanía . Los disidentes tienen mejores ideas que los profesores porque los profesores tienen soberanía y los disidentes no.

Los profesores y los periodistas tienen un intenso poder concedido por el Estado porque a ellos se les encomiendan las decisiones que implican la mediación para interpretar eventos relevantes y en esa materia no hay poder por encima de ellos. Por otro lado, sólo los profesores pueden formular políticas públicas,es decir, establecer la estrategia del gobierno; sólo los periodistas pueden responsabilizar al gobierno, es decir, administrar las tácticas gubernamentales, especialmente las del corto y medio plazo. Estrategia más táctica es igual a control.

Los disidentes no tienen soberanía porque ni al zar ni a la Iglesia les importa lo que piensen. A estos poderes les importa lo que piensan, y su único deseo es que cese este pensamiento; además, saben exactamente dónde hacer la incisión . Los disidentes no tienen buenas razones para pensar en absoluto -así que no importa en absoluto lo que están pensando. De modo que en las ventanas iluminadas por velas del disidente Mundano, las ideas que ganan son simplemente las mejores; los intelectuales que ganan son simplemente los mejores pensadores. En Mundana, la única ventaja selectiva que puede tener una idea es su mera verdad y / o belleza. La vida de un disidente mundano es terrible, pero dura como un diamante y extremadamente pura.

Mientras que en las salas de conferencias y redacciones de Mutopia, existe un mercado para las ideas dominantes. Una idea dominante es una idea que valida el uso del poder. Tal idea gozará de un viento de cola selectivo en el mercado de Mutopia. Y no hay mercado para las ideas recesivas/reactivas. Una idea recesiva-reactiva es una idea que invalida el poder o su uso. Tal idea luchará contra un viento en contra completamente selectivo en el mercado de Mutopia. Ninguno de estos efectos evolutivos distorsionadores aparece entre los disidentes mundanos.

Considere el problema del cambio climático. Hay dos respuestas a este problema: acción o inacción. La acción requiere mucho poder, porque tiene que redirigir miles de millones de dólares en actividad económica e influencia. La idea de alarmismo climático corresponde a la acción. La idea del negacionismo climático corresponde a la inacción. Sin saber qué lado tiene la razón, podemos observar que el alarmismo climático es una idea dominante , mientras que el negacionismo es una idea recesiva.

No es difícil ver por qué, en las salas de conferencias y las salas de redacción, las ideas dominantes tienden a superar a las recesivas. Una idea dominante es una idea que tiende a beneficiarte a ti y a tus amigos. Una idea dominante será especialmente popular entre sus amigos y exalumnos de la administración pública, porque les da más trabajo y más poder. Una idea recesiva, por supuesto, es lo opuesto a todas estas cosas. Un científico del clima que sostiene la idea recesiva del negacionismo climático está diciendo a sus colegas y al mundo entero: la ciencia del clima no es importante . ¿Es sorprendente, en el sentido probabilidad bayesiana, que un consenso de científicos climáticos concluya que la ciencia del clima es importante?

Ninguno de estos análisis nos dice si la idea dominante o la idea recesiva es buena. Lo que dice es que la catedral Mutopista no puede decirnos, porque su mercado de ideas siempre seleccionará la idea dominante. Cuando eliminamos la pseudoinformación que obviamente ha evolucionado de esta manera, no nos quedamos con lo opuesto a la pseudoinformación, sino con la ausencia de información. Cualquiera que sea la señal que nos envía la realidad, no podemos escucharla. Todo lo que sabemos es que nuestras instituciones no pueden escuchar, pensar, aprender, conocer, comprender o enseñar ninguna idea recesiva, es decir, ideas que dañarían o deslegitimarían los poderes existentes.

Este daño cerebral masivo a la mente pública se repite curiosamente en Mundana, cuyo zar no es menos intolerante con la desinformación sediciosa, herética y subversiva. ¿Por qué dejaría el zar que un editor de periódico ateo y gay maldijera a Dios, a la Iglesia y a toda la Familia Real? El zar —cuya mente pública es un canon , no un discurso— obtiene casi exactamente los mismos resultados que la catedral, por métodos exactamente opuestos. El zar castiga la desviación del pensamiento canónico. La catedral premia la conformidad con el pensamiento dominante.

Por supuesto, el palo y la zanahoria son dos grandes sabores que saben muy bien juntos, pero ambos son poderosos . Es fácil pensar que la recompensa y el castigo son cosas diferentes; no son; son diferentes formas de llegar al mismo lugar, es decir, al dominio de las masas de humanos.

La catedral no se puede reparar.
La catedral no se puede reparar por dos razones. El primero es que no se puede prescindir totalmente de ella. El segundo es que este no es per sé el problema a la mínima de que una sociedad tenga algo de escala.

En este caso, la oligarquía de la Catedral es una forma de gobierno que pierde poder , que inherentemente quiere subcontratar la responsabilidad a actores externos. Siempre que el gobierno confía en la investigación universitaria para una estrategia o decisión política, o toma una decisión que está influenciada por la información de los medios, o divulga información selectivamente a los medios, esta confianza está filtrando el verdadero poder de esta superestructura como forma masiva de mediación, lo cual por otro lado, para los fundamentalistas democráticos, al estar fuera del gobierno, es tan «democrático» como Genghis Khan o los zares del Imperio Ruso.

¿Por qué el gobierno, o más precisamente, la administración pública, pierde energía con todo esto? Porque es una burocracia y las burocracias pierden poder cuando van pudriéndose tras décadas de funcionamiento. Es como preguntar por qué un motor de dos tiempos quema aceite, o al menos por qué un motor diésel expulsa hollín.

En una burocracia, las decisiones en todos los niveles no las toman los individuos; son tomadas por procesos. Todo el trabajo se realiza según el proceso. Los gerentes en una burocracia no son jefes; son manejadores de excepciones. La regla fundamental del éxito como burócrata es que, si bien es importante obtener crédito por las cosas que salen bien (todos en el proceso recibirán crédito), es esencial evitar la culpa por las cosas que salen mal. Afortunadamente, la decisión por proceso difunde y multiplica la emoción del éxito, mientras difunde y diluye el dolor del fracaso.

Pero si puede exportar la rendición de cuentas y la responsabilidad fuera del propio gobierno , el burócrata siente que está tirando estos desechos tóxicos a las profundidades del océano sin nadie que lo controle realmente. Como cualquier otra burocracia, quizás a menos que sea nueva y es por eso que no puedes arreglarlo. Una organización que enfoca la responsabilidad hacia arriba, sin filtraciones, es una organización estructurada como un ejército o una corporación. En esta forma de organización (utilizada por casi todo lo que no es un gobierno), su gerente en realidad es su jefe. La autoridad y la responsabilidad final recaen en una sola persona. Por eso la burocracia mutopista liberal-democrática pierde poder. Como cualquier otra burocracia, quizás a menos que sea nueva.

La autoridad y la responsabilidad final recae en una sola persona. Esta forma de gobierno, la forma que no pierde poder, tiene un nombre. Se llama monarquía. La forma de gobierno que actualmente usa Mutopia también tiene un nombre. Es una burocracia-corporativa encubierta bajo la idea de una democracia-representativa, realmente es un tipo de oligarquía («Deep State», si es absolutamente necesario).

De modo que la diferencia entre nuestro gobierno y un gobierno que es “estricto en el control del poder” es tan basal como la diferencia entre una cabra y una gacela. Realmente no hay un tipo de cirugía que convierta una de estas cosas en la otra.

El futuro de Mutopía.

Así que la superestructura de Mutopía (o la nuestra) está rota y no se puede arreglar. Su gobierno está tomando decisiones que no son solo al azar, sino activamente perversas y autodestructivas, porque su cerebro es la catedral, que está estructuralmente sesgado hacia estas ideas dominantes, muchas de las cuales, pero no todas, son simplemente malas ideas. No es de extrañar que Mutopía sea un desastre en ciertos aspectos. Pero, de nuevo, Mundana también es un desastre. Su gobierno, que también es totalmente irresponsable, también está tomando decisiones perversas y destructivas, porque el zar se está volviendo senil.

Afortunadamente, justo después de que se tomó la parábola anterior, las cosas realmente cambiaron en Mutopía. En ambos países, los campesinos se rebelaron y como en (casi) ninguna rebelión campesina, las cosas resultaron milagrosamente bien.

¿Qué paso en Mundana?

Lo que pasó en Mundana: los campesinos se rebelaron. Con la racionalidad colectiva que a menudo, o al menos a veces, vemos en los campesinos, se dieron cuenta de los siguientes hechos: Primero: su gobierno apestaba. El zar era espeluznante, incompetente y sádico. Su hijo, el zarevich, era un drogadicto, se rumoreaba que pedófilo y un conocido hemofílico.

Segundo: había una élite responsable que podía formar parte de una nueva forma de gobierno. Esta nueva forma es una monarquía “constitucional” en la que el monarca es en realidad una broma: una camisa rellena con una corona encima. El poder real pertenece ahora a la clandestinidad intelectual que sobrevivió a las persecuciones del zar. Por lo tanto, estos campesinos racionales (una pequeña parte) utilizaron el poder de la «democracia»—que es irresistible pero inestable— para deponer su antigua monarquía e instalar una nueva oligarquía . Ésta es la forma correcta de usar la democracia: una fuerza política que nunca es un fin , sino siempre un medio.

El poder real en el nuevo régimen está en manos de la nueva administración pública, integrada, por supuesto, por los disidentes contra el antiguo régimen y algunos que pudieron salir del barco antes que se hubiera y pasar al otro bando. Cualquier evidencia de haber sido perseguido por la policía secreta zarista es ahora una insignia de honor que le da derecho a diversas distinciones, privilegios y oportunidades laborales.

Este nuevo sistema de gobierno funciona bien, porque la nueva clase dominante está muy bien seleccionada. Consiste en personas que estaban dispuestas a sacrificarlo todo para preservar tanto su cordura como su dignidad. Entonces, la nueva Mundana libre está dirigida por sus intelectuales liberales imparciales. ¡Las cosas están mejorando en Mundana! Y seguirán mejorando por un tiempo, aunque posiblemente después le seguirá seguramente un gran estancamiento y decadencia hasta llegar a algo así como lo que ha sido Occidente últimamente con unas cuantas décadas de decadencia progresiva.

¿Qué pasó en Mutopía?

Lo que pasó en Mutopía: los campesinos se rebelaron. Con la racionalidad colectiva que a menudo, o al menos a veces, vemos en los campesinos, se dieron cuenta de los siguientes hechos:
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Primero: su gobierno apestaba. Tanto la catedral como la administración pública estaban locamente obsesionados con la raza, porque la dialéctica entre razas es una idea dominante. El crimen se volvió desenfrenado, porque tolerar el crimen es una idea dominante. Y cuando la administración pública tuvo que resolver un problema significativo, real e inesperado, resultó ser casi inútil. Y también había un ejército, que no podía ganar una guerra, ni siquiera una guerra irrelevante
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Además, a medida que la cosmovisión de la catedral se apartaba de la realidad, Mutopia tuvo cada vez más problemas para hacer cumplir esta cosmovisión solo con zanahorias. Finalmente, se volvió hacia el otro tipo de control mental y comenzó a desarrollar técnicas casi mundanas de castigo intelectual basado en palos. Había censores, controladores de contenido, puntos de estrangulamiento informativo en unas cuantas instituciones controlables, etc.
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Segundo: había una élite responsable que podía formar parte de una nueva forma de gobierno. En el llamado “sector privado”, se había perfeccionado el arte de la monarquía y gestión gerencial. En algunas de estas monarquías incluso habían reunido personal tan potente como cualquier gobierno que Mutopía pudiera necesitar, con una calidad humana promedio (o al menos un coeficiente intelectual) quizás nunca igualada, ejecutando con implacable perfección para traerle juguetes, comodidades, lujos, juegos y entretenimiento, pornografía y drogas, y toda la “economía de servicios” que el dinero podría comprar. Pero, nada que fuera realmente importante , por supuesto.

Por lo tanto, estos campesinos racionales utilizaron el poder de la democracia , irresistible pero inestable, para deponer su vieja oligarquía e instalar una nueva monarquía . Ésta es la forma correcta de usar la democracia: una fuerza política que nunca es un fin , sino siempre un medio. El nuevo monarca, un hombre reconocido por todos como el líder visionario sobresaliente del sector productivos de Mutopía, un maestro no de una sino de dos empresas innovadoras, dotó de personal a su nuevo régimen, un estado emergente, con veteranos de las guerras tecnológicas de Mutopía.

En cuanto a la vieja oligarquía, la catedral y la administración pública, simplemente fueron liquidados, acorralados, fusilados, arrojados a una zanja, empapados de gas y quemados… ¡No! ¿Que estoy diciendo? Esa fue una línea de tiempo totalmente diferente. Mal sueño. Perdón. Eso sería un gran fastidio. Por favor, definitivamente no hagas eso. Los burócratas Mutopianos eran algunas de las mejores personas del país, por supuesto. Algunos incluso fueron recontratados en puestos nuevos de nivel. Al resto se le pagó una generosa indemnización y se les ayudó a encontrar un trabajo nuevo y satisfactorio que estuviera a la altura de sus verdaderos talentos. Si fueran profesores de matemáticas o ciencias, incluso podrían terminar con los mismos trabajos (de otras materias no exactas seguramente sería algo más complicado).

Obviamente, al servir al antiguo régimen, ninguno de ellos hizo nada siquiera levemente malo. La gente normal sería nazis en la Alemania nazi, demócratas y progresistas en la actualidad y también estalinistas en la URSS. Es hora de dejar de culpar a los ciudadanos o incluso a los funcionarios del gobierno por los crímenes de sus regímenes. Esta es solo una de esas malas ideas del siglo XX que hay que olvidar.

En cuestión de meses, o al menos años, Mutopia era un paraíso limpio, vibrante y reluciente, donde todos tenían no solo los juguetes y las comodidades que merecían, sino también el trabajo genuinamente significativo y satisfactorio que merecían. Y nadie, nadie en absoluto , seguía obsesionado con la raza. La gratitud de los campesinos hacia su nuevo monarca —también un hombre muy progenitivo , con herederos en ciernes redundantes— es imposible de expresar. Esta nueva y funcional Mutopía no está dirigida por servidores del tiempo (los afectados por periódicas elecciones) incompetentes y con la cabeza en las nubes, sino por sus hacedores más capaces y visionarios, bajo el liderazgo no solo de un nuevo rey, sino de una nueva dinastía cuya misión familiar es para hacer grande a Mutopía, no solo en la escala de años, sino en la escala de siglos.

Por supuesto esto será temporal ya que la superestructura irá modificándose hasta degenerar y cambiar parte de la élite en el poder, pasando a sistemas limitados con intermediarios semi-oligárquico (monarquía constitucional), sistemas de masas (democráticos) para pasar inmediatamente a formas autocráticos de nuevo o directamente oligárquicas, recordemos, por supuesto que la democracia siempre desemboca o en oligarquía o en un sistema monárquico autocrático que pueda estabilizar la concurrencia política. Los occidentales optamos por el primero en algún momento entre la primera guerra mundial y la posguerra fría.

El CUALQUIER monarquía, democracia u oligarquía tiene un incentivo para filtrar el poder hacia instituciones intermedias, eso permite gobernar de forma cómoda bajo la costumbre burocrática, la Catedral como prensa más academia es una forma de gestionar la cosmovisión y la opinión pública (o mejor publicada). CUALQUIER régimen tiene un incentivo para filtrar energía y fragmentar se soberanía con poderes subsidiarios que considera más o menos leales. También ocurre habitualmente que el poder quiere expandirse, la fuga de poder permite expandir su alcance (a costa de su intensidad) más allá de sus fronteras formalizadas. ¿Es posible que exista un régimen que no tenga incentivos para filtrar energía? No lo creo. Tal vez al principio no se filtre, pero eventualmente la entropía se apodera de todo. ¿Es esto posiblemente el continuo histórico que representan las ominosas e inexorables hegemonías/soberanías «por un tiempo»?


La construcción del Estado absolutista y la centralización política en la Edad Moderna.

Escribiendo desde una perspectiva situada en algún lugar entre la New Left americana y el marxismo, Perry Anderson ofrece una visión amplia de la transición de varios órdenes feudales a la monarquía absolutista en su libro «Estado absolutista». Antes de entrar en una serie de argumentos de Anderson, puede valer la pena hacer una pequeña aclaración sobre la naturaleza del pensamiento de este autor, ya que en los últimos tiempos el uso del término marxismo se ha contaminado fuertemente por el pensamiento denominado «marxista» pero que responde a la más pura tradición liberal de occidente con vestigios difusos del pensamiento de las facciones marxistas que por motivos obvios la CIA estuvo en sus inicios encantado de financiar para generar una base cultural desde la izquierda política crítica con el proyecto soviético, hecho que respondía a las necesidades estratégicas más inmediatas de Estados Unidos.

Teniendo esto en cuenta el análisis de Anderson probablemente se describe mejor como análisis de clase. Anderson revisa el desarrollo del absolutismo principalmente característico de la Edad Moderna partiendo del supuesto de que la clase, y en particular la nobleza feudal basada en formas agrícolas feudales de apropiación del excedente, fue una fuerza impulsora de la formación gubernamental absolutista. Como resultado, Anderson coloca directamente al estado absolutista como una creación al servicio de la nobleza feudal; una herramienta de la clase dominante según los supuestos teóricos de su tendencia. El problema con esto es que su libro socava en gran medida el enfoque de lo que realmente estaba ocurriendo, ya que constantemente tiene que contar innumerables ejemplos de este Estado absolutista en construcción no solo que no actúa en interés de esta nobleza feudal, sino que en realidad está en conflicto directo con ella, algo que es inevitable dado que estos podían ser compartidos internos directos de los mismos reyes. Sólo cuando Anderson llega a un análisis del desarrollo del absolutismo austríaco, su argumento en este sentido se vuelve algo más claro, aunque yo diría que sigue fracasando en comprender este período histórico que a mí lleva largo tiempo sin dejarme dormir teniendo en cuenta que en algún momento en este período se construye lo que nosotros entendemos por Estado Moderno.

El desarrollo del absolutismo austriaco es un ejemplo anómalo en el desarrollo del absolutismo europeo. La clave de esta situación eran los territorios heterogéneos en general que gobernaban los Habsburgo. Cubriendo Austria, por supuesto, así como Bohemia, diversas partes de Hungría y otros territorios que ahora forman parte de países como Italia y Alemania (esto es descontando la posesión occidental como España y las Américas, que veremos más adelante), los Habsburgo gobernaron sobre diferentes órdenes medievales con nobleza de diferente fuerza y poseyendo diferentes derechos y obligaciones feudales, es decir que era todo menos un entorno político racionalizado como vino ocurriendo los siglos siguientes. El resultado fue la imposibilidad de llevar todos estos territorios a un régimen tributario unificado, un régimen de reclutamiento unificado y un orden jurídico y monetario unificado en general (los españoles conocerán la famosa y fallida Unión de Armas del Conde Duque de Oliveres en el caso español).

En Hungría, la nobleza tenía una mano fuerte en virtud de poder convocar a las fuerzas otomanas contra los Habsburgo, en Bohemia la nobleza había sido aniquilada tras la Batalla de la Montaña Blanca y casi completamente reemplazada por una nobleza extranjera de italianos, irlandeses, austriacos y alemanes, básicamente los mercenarios y aventureros que habían venido a servir a los Habsburgo y habían sido recompensados con tierras, que demostraron ser porlo demás muy desleales a los Habsburgo en fechas posteriores, desertando en masa durante la Guerra de Sucesión Austriaca (en la que Prusia se agencia la provincia de Silesia antes de los Habsburgo). Desafortunadamente, Bohemia fue este territorio el que formó el núcleo productivo-manufacturero del imperio de los Habsburgo, y no Austria propiamente dicha. Más tarde, esta primacía productiva se trasladaría a los territorios húngaros.

La falta de una nobleza unificada que comparta un lenguaje, derechos, deberes e intereses colectivos, y lo que Anderson llama un espirit de corps, resultó en una serie de desarrollos que llevaron a los Habsburgo a no poder centralizar el poder completamente en sus territorios, es decir era un centro de poder precario o inseguro.

En primer lugar, no pudieron desarrollar un ejército permanente eficaz que estuviera integrado por oficiales nobles, incluso si las tropas eran a menudo de mercenarios. En segundo lugar, esto nuevamente se transfirió al gobierno donde había una falta significativa de nobleza al servicio (o de funcionarios hechos nobles elevados por la propia monarquía que eran leales únicamente al Rey ya que a él le debían todo como ocurrió en Francia) de la monarquía. A menudo, en fechas bastante tardías, los funcionarios de la Iglesia (como los jesuitas) todavía seguían funcionando en órdenes paralelos a los de la propia Monarquía (algo que era más común de la Edad Medieval que Moderna), en otras ocasiones la “clase media-alta de las ciudades” hacia lo mismo que los antes mencionados. El resultado, en la evaluación de Anderson, fue un absolutismo que terminó en «debacle» porque «transgredió los intereses colectivos de la clase que históricamente el absolutismo género para defender».

Es en este punto anterior cuando el argumento de Anderson es más claro que se puede ver que hay problemas significativos con su tesis debido al modelo de clase subyacente que está empleando. En primer lugar, si, como ocurre con el análisis de clase, el Estado es una mera herramienta de los intereses de la clase dominante, entonces ¿por qué existe algún tipo de conflicto entre el Estado de los Habsburgo y la nobleza como centro de poder subsidiarios más o menos independiente del Estado? Parece muy claro que el Estado está tratando de emprender un proceso de centralización dentro del análisis de Perry, y que esta centralización está siendo mediada por clases dado que necesitan ser incorporadas y convocadas como agentes de centralización, pero que no está siendo impulsada o controlado por ellas. En otras palabras, tenemos un caso claro de análisis basado en la obra Sobre el poder de Bertrand Jouvenel en el que proporciona una explicación mucho más coherente y clara de lo que Anderson está señalando.

Este fracaso del análisis de clase se vuelve aún más claro en todos los otros ejemplos proporcionados por Anderson, donde se ve obligado a poner sobre la mesa argumentos muy débiles para salvar la naturaleza basada en la clase de su análisis, debido al hecho de que todo se apoya o cae en el Estado absolutista siendo uno o lo mismo que la nobleza (cuando esta no formaba parte técnicamente de la administración Habsburgo sino que era un poder subsidiario). Cuando llega a rebeliones como la Rebelión de Cataluña, la Revolución Napolitana, la Revuelta de los nobles protestantes en Bohemia y la Revolución en Inglaterra, en realidad afirma lo siguiente:

» [Ellos] todos tenían, en proporciones muy diferentes, algo de este aspecto de una revuelta nobiliaria contra la consolidación del absolutismo. Naturalmente, esta reacción nunca podría convertirse en un ataque aristocrático unido a gran escala contra la monarquía, ya que los dos estaban atados por un cordón umbilical: ni hubo ningún caso de revuelta puramente noble en el siglo. El patrón característico fue más bien una explosión sobredeterminada en la que una parte de la nobleza delimitada regionalmente enarboló la bandera del separatismo aristocrático, y se unió a una burguesía urbana descontenta junto turbas plebeyas en un levantamiento general.»

A esto le sigue una explicación de tipo que:

«Su derrota final frente al absolutismo monárquico fue un episodio central en la difícil labor de toda la clase en este siglo, a medida que se transformaba lentamente para adaptarse a las nuevas e insólitas exigencias de su propio poder estatal. Ninguna clase en la historia comprende inmediatamente la lógica de su propia situación histórica, en épocas de transición: puede ser necesario un largo período de desorientación y confusión para que aprenda las reglas necesarias de su propia soberanía. La nobleza occidental en la tensa época del absolutismo del siglo XVII no fue una excepción: tuvo que romperse en la disciplina dura e indeseada de sus propias condiciones de gobierno.»

Entonces, en efecto, la nobleza tuvo que golpearse a sí misma sin sentido por su propio bien, lo cual es una explicación coherente si aceptamos el argumento de nobleza = el Estado absolutista, pero es evidentemente absurdo si se descarta esta suposición: algo que Anderson se niega a hacer, a pesar de que este argumento es tan ridículos como el anterior, o el que se encuentra en el siguiente pasaje bastante increíble sobre el absolutismo francés:

«La alta nobleza se vio obligada a residir en Versalles … y divorciada del señorío efectivo sobre sus dominios territoriales. Estas medidas … no alteraron el vínculo objetivo entre la aristocracia y el Estado, de ahora en adelante más eficaz que nunca para proteger los intereses básicos de la clase noble.»

Luego tenemos lo siguiente:

«Oportunamente, el colapso histórico del Estado absolutista francés estuvo vinculado directamente a la inflexibilidad de su formación feudal. La crisis fiscal que detonó la revolución de 1789 fue provocada por su incapacidad jurídica para gravar a la clase que representaba. La misma rigidez del nexo entre Estado y nobleza precipitó finalmente su caída común.»

Esta incapacidad para desenredar al Estado como actor por derecho propio y considerarlo bajo una luz jouveneliana como sujeto a influencias de naturaleza no clasista es el gran defecto del trabajo de Anderson porque a pesar de estas (desafortunadamente frecuentes) desviaciones hacia increíbles acrobacias lógicas para pintar el estado absolutista como vehículo de la nobleza y no de la realeza monárquica, obviando esto su obra es una fantástica pieza de erudición. Anderson tiene un buen ojo para el papel de la centralización en el desarrollo del Estado y tiene el argumento de que esta centralización no podría haberse logrado sin una clase noble que manejara las estructuras en puntos clave, y que no podría haber sido posible. completado con su apoyo y, como tal, sin estar en alianza con la nobleza de alguna manera, algo que sin duda como ya hemos dicho es notablemente matizable.

Tomemos, por ejemplo, el análisis de Anderson sobre el éxito inicial, y luego el fracaso final, de los Habsburgo en la centralización de sus territorios españoles. Al igual que con sus posesiones orientales, fue un gran fracaso de los que no pudieron centralizar las estructuras subyacentes de sus posesiones territoriales en torno a ellos mismos. Fue el suministro inmediato de lingotes de América lo que les permitió centralizar sobre una base que no requería esta reorganización interna. Este dinero permitió a los Habsburgo un nivel de autonomía de acción en relación con la nobleza no visto por otros monarcas que no habrían podido recaudar fondos con los que centralizar sin básicamente mendigar a su nobleza, algo que normalmente generaba conflictos internos.

Esta autonomía dio a los españoles una ventaja temprana en la centralización y a su vez cierto músculo y liderazgo militar, pero a su vez, este hecho estimuló a sus competidores a seguir su ejemplo y centralizar en función de sus propios recursos, obviamente como resultado de no poder acceder a más recursos. Siguió una reorganización francesa e inglesa de carácter interno y de cierta robustez que tuvo en menor o mayor medida que basó su en la amenaza que suponía esta centralización inicial española: un claro ejemplo del impulso del poder proporcionado por las amenazas geopolíticas, es debida a la reorganización interna que fue mucho más estable a larga plazo además de mucho más significativa a largo plazo que el intento de los Habsburgo de dominar el continente, un intento que finalmente colapsó con la caída de los Habsburgo en el Imperio español.

En Europa Oriental, el análisis de Anderson sigue siendo limitado. Los muchos ejemplos diferentes que proporciona varían solo en la medida en que varió la fuerza relativa de la nobleza al respecto el Rey y esto fue en gran parte resultado de factores geopolíticos que condicionaron el poder en muchos casos. El eje central (monarquía) vs periferia (nobleza) también lo tenemos en el ejemplo de la nobleza polaca, que fue única entre las órdenes europeas en el sentido de que logró resistir la creación de un Estado absolutista pasando por una República Nobiliaria llamada la República de las dos Naciones (Polonia y Litualia) hasta su completa destrucción con la partición de esta entre Prusia, Rusia y Austria.
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La nobleza polaca logró restringir la centralización bastante bien, e incluso las repetidas invasiones de Suecia, Rusia y el resto de sus vecinos no empujaron a la nobleza a abrazar una monarquía centralizada. Parece que se emplearon en Polonia todos los trucos para evitar la centralización, incluido el conocido ejemplo de establecer un monarca extranjero que se habría quedado sin una base de poder dentro del país. Esta intransigencia marcó el fracaso total del Estado polaco y provocó a su vez su partición. Por el contrario, la invasión sueca del norte de Europa, que no logró estimular la centralización en Polonia, lo hizo en Prusia con la creación de un ejército permanente por parte de los Hohenzollern y en Rusia con las reformas adoptadas por el Zar.

Lo que es muy extraño sobre el reconocimiento de la importancia de lo geopolítico de Anderson es que, de nuevo, esto no encaja con su análisis de clase. El argumento de Anderson con respecto a los absolutismos de Europa Central y Oriental es que se desarrollaron en respuesta directa a los desafíos occidentales, y que estos movimientos hacia la centralización estuvieron marcados por diferentes influencias y conflictos de clase como resultado de la naturaleza más atrasada de las formaciones feudales en el Este. Lo que sería mucho más fácil de decir, pero algo no permitido por su análisis de clase, sería que la centralización monárquica en Oriente, como en Occidente, estuvo marcada por un elemento necesario de negociación/conflicto entre el Poder central y los subsidiarios. Esto coloca el foco lejos de la clase misma como un impulsor de los conflictos estructurales y simplemente hace que la clase sea un elemento dentro de una compleja interacción de factores.

Por lo tanto, mientras que Anderson continuamente da mucha importancia al hecho de que los Estados absolutistas eliminaron la capacidad coercitiva de la nobleza frente al campesinado, pero la reemplazaron con la imposición de la servidumbre por parte del Estado, esto se convierte menos en un caso de que el Estado sea una herramienta, de la clase dominante, sino más bien como una entidad cuyas acciones están teñidas por los intereses de la clase dominante debido a la contingencia política, algo que se anula en los casos en que las necesidades geopolíticas del Poder central anulan el conflicto potencial entre aristocracia y monarquía creado a la clase dominante en el Estado en hegemónica. Algo que ocurre, como apunta Anderson, en el caso de la abolición de la servidumbre en Prusia tras la victoria de Napoleón en Jena para poder reclutar a más soldados en 1811, y en Rusia tras la derrota en Crimea en 1861.

Otra crítica más profunda que se puede hacer al análisis de clase de Anderson es que claramente se requiere que las clases sean en sí mismas espontáneas y se formen independientemente de la autoridad. Entonces, si, por ejemplo, Anderson argumenta que el Estado, o el Poder central crea clases, entonces el análisis de clases falla de manera espectacular. ¿Cómo puede el Estado ser una herramienta de la clase dominante si creó la clase dominante y crea todas las clases posteriores? Un ejemplo lo proporciona su análisis de las acciones tomadas por estos Estados absolutistas de Europa del Este para alterar la naturaleza misma de la nobleza debajo de ellos.

Podría decirse que sí, la nobleza siguió estando basada en la tierra, por lo que si desea clasificar la clase propietaria de la tierra como simplemente eso, una clase propietaria de la tierra, entonces no hubo ningún cambio, pero la naturaleza de esta propiedad cambió, repetidamente, y a instigación del zar o del elector, o de quien estuviera en la posición central. En un momento hicieron cumplir (y crearon) la servidumbre, en otros la abolieron. A veces, este ciclo. En otras ocasiones, dispersarían la tierra sobre una base, luego otra en otras ocasiones tratarían de acumular tierra en la Corona de la que pudieran recaudar impuestos sin tener al noble como mediador.

Nuevamente, como ocurrió en el caso de Bohemia, toda la clase noble fue reemplazada, fue el poder central austríaco el que dio lugar a una comprensión de la propiedad que se simplificó, unificó y universalizó en la forma de propiedad como entendemos en nuestras sociedades comerciales, esto por supuesto también se produjo con la expansión de las formas monetarias de relación lo que creó la burguesía, pero eso sería una explicación que nos daría para otra publicación y decir, que pesar de estas críticas al análisis de clase de Anderson, es un libro que bien merece su tiempo solo por el punto de erudición que puede proporcionarle al lector de esa época.

Existe realmente la dicotomía mercado vs planificación: ¿Cómo desarrollar una economía holística?

*Les recomiendo leer la publicación anterior que aunque no trata el mismo tema sirve para definir el marco conceptual.

Voy a retomar aquella definición de “mercado” que di en la una publicación anterior, en la que trata de “aquello que hacen personas sin autoridad directa para mantener el centro social, pero con conocimiento, información y habilidades, cuando son protegidos y ligados, pero no directamente supervisados, por dichas autoridades centrales. Se entiende, en los más abstractos términos praxeológicos, que el mercado se origina de las interacciones generadas por las decisiones libres de individuos. Ontológicamente, esto es absurdo, comenzando con que nadie escoge el lenguaje en el que se efectúan las decisiones. Pero tiene sentido si pensamos en el mercado como las interacciones que ocurren bajo el radar de una especie de supervisión, y más aún si consideramos que dicho “radar” nunca es absolutamente exhaustivo (ni siquiera podemos imaginarnos qué significaría una supervisión “absolutamente exhaustiva”, dado que cada forma de supervisión generaría márgenes para la toma de decisiones no determinados por la propia supervisión).

Así, pues, si yo superviso a un grupo de personas, y les impongo un estricto cronograma de actividades, y distribuyo roles de modo jerárquico entre ellos, y me concentro sobre todo en asegurarme de que hagan lo que esté en el cronograma (un proyecto con sus fechas previstas de comienzo y final), y que me reporten los individuos a cargo en ciertos momentos, dejo abierta la puerta para que estos intercambien responsabilidades y recursos entre ellos. La tarea de uno de los individuos es barrer algún lugar clave, la de otro es acumular madera; uno de ellos se le asignó la tarea de barrer le pide a otro, durante su tiempo de ocio, que barra por él y, a cambio, el primero después recogerá madera por el otro. Ahí vemos los inicios de un “mercado”, y no hay necesariamente razón alguna por la cual me deba molestar, en tanto no interfiera con, e incluso puede que llegue a mejorar, el funcionamiento de la institución (aunque yo sigo supervisando y definiendo las actividades). Puedo aumentar y reducir el umbral de supervisión dependiendo de cuán beneficioso aparente ser el “sistema de mercado”, y puedo asegurarme de que el umbral no sea lo suficientemente alto como para que parezca que mi propia posición se vea implicada en cómo se desarrolla este mercado, esto es más o menos lo que hacen los Estados modernos.

La introducción del dinero el sistema provee los medios para establecer interacciones a largo plazo a aquellos involucrados en los intercambios del mercado, a la vez que asegura que el control de la autoridad central se expanda sobre este proceso extendido y destruya a los que tienen su posición y estatus ligada a la tierra, sangre, autoridad espiritual, social, etc. El dinero se introduce como deuda, propiedad de la autoridad central (ya que lo define quién controla el marco, es decir el soberano) sin importar si las finanzas son controladas por agencias privadas, empresas o corporaciones.

Mientras más dinero haya en el sistema, más probable es que la autoridad central esté orientada a controlar/supervisar mercado también. Esto es otra manera de decir que el dinero es poder, y esta forma de poder compite con la forma de poder ejercida por la autoridad central. El poder del dinero es el poder de la abstracción, es decir, el poder de separar grupos e individuos de los entornos más amplios y holísticos de lo que creemos en los que están integrados. Si puedes separar a los grupos e individuos de su entorno, podés movilizarlos hacia tus propios proyectos. El poder del dinero se convierte en el poder del capital (no del todo en el sentido marxista), que es el poder de abstraer no sólo grupos e individuos, sino también disciplinas—saberes, medios, tecnologías—de los resultados de las abstracciones que estas disciplinas habían contribuido a realizar.

El problema de contener al sistema de mercado dentro de los términos de la supervisión central es uno que la política moderna no ha resuelto. De hecho, los principios más apreciados del orden social liberal hacen sacrosanta la primacía del poder del mercado/social sobre la autoridad central; cualquier inversión de esta primacía se considera, «autoritarismo», » tiranía” o “totalitarismo”. Y aún así, el mercado es inconcebible sin una autoridad central, está a su vez reconcebida como un mercado político, en el cual la ciudadanía se define como una cierta cantidad de puntos (votos) que autorizan a tomar del centro.

El tradicionalista se opone a la abstracción en nombre de la integración plena, pero la posibilidad de rechazar la abstracción desapareció con el auge de la realeza divinizada hace unos pocos milenios. Por ahora, las formas de integración defendidas contra la abstracción son el resultado de abstracciones anteriores que se han vuelto a integrar. La pregunta es: ¿en qué forma procederá la abstracción? Si el mercado (mejor dicho las fuerzas dentro de este representadas en corporaciones) como concepto mítico opera dentro de los capilares del sistema de supervisión, entonces las abstracciones deberían contribuir a este sistema.

La paradoja del poder es que cuanto más central es la autoridad, más depende de la distribución más amplia de los medios para reconocer la autoridad; por decirlo en términos gramaticales: la paradoja del poder es la paradoja del imperativo más inequívoco que deja el mayor alcance de implementación de ese imperativo. Pensar en el alcance del mercado es pensar en cómo hacer esta paradoja más explícita. A como señalé en el artículo anterior las abstracción siempre involucra alguna desacralización o, más provocativamente, algún sacrilegio. El sacrilegio puede justificarse en términos de innovación, afirmando que la introducción de esta permitirá nuevas formas de observación de los imperativos fundacionales del orden social. Así, pues, el sacrilegio debe ser, como argumenta Bartlett, “mínimo”, mientras que las nuevas formas de observación (aquí difiero con la formulación de Bartlett) han de ser máximas. Las abstracción crea nuevo “elementos” y, por tanto, nuevas relaciones entre los elementos.

Las abstracciones monetarias y capitalistas son pulverizadoras, creadoras de nuevos elementos que son idénticos entre sí, más fácilmente movibles para cualquier propósito. Este es el proceso de “des-habilitar”, con su telos último siendo la automatización que los teóricos del trabajo han conocido desde hace un buen tiempo. Un modo absolutista de abstracción, por su parte, haría distinciones cada vez más precisas entre habilidades, competencias y formas de autoridad dentro de los espacios disciplinarios. De esta forma, la abstracción conlleva su propia forma de reintegración.

Así, la economía de mercado se convierte en una medida de las fluctuaciones ocurridas alrededor del umbral en el cual la paradoja del poder se hace explícita. No todo conflicto social puede reducirse a esta fluctuación, pero todo conflicto social es “procesado” a través de esta. Esto más obvio si revisamos todo lo agrupado bajo el concepto de globalización, sobre todo los movimientos de capital (en el extremo “alto”) y la migración (en el extremo “bajo”). La globalización representa una elevación del umbral en el que se hace explícita la paradoja del poder: las corporaciones globales se han liberado de sus obligaciones con cualquier autoridad central y construyen sus propias cadenas de mando, que incluyen a los gobiernos más o menos socios subordinados; los defensores de la migración masiva ejercen un poder a través de las fronteras que los estados nacionales tienen dificultades para contrarrestar. En ambos casos, los Estados están organizados de manera que respondan a los mismos incentivos “de mercado” que las corporaciones y los migrantes mismos. Podríamos imaginar un punto en el que la paradoja del poder tendría que alcanzar el umbral, de modo que las autoridades centrales no estarían emitiendo comandos “operacionales” en absoluto; los comandos serían solo un incentivo (o desincentivo) más que los agentes más abajo en la cadena de mando debería tener en cuenta al evaluar la probabilidad de cualquier sanción por desobediencia.

Dentro de un orden de mercado, pues, cada acción, evento o relación es caracterizada por una dualidad fundamental. Por un lado, por muy sutilmente que sea, la paradoja del poder está en acción; todos los actores reconocen que su esfera de actividad es protegida por alguna agencia poderosa que la restringe y dirige de manera acorde. Por otro lado, hasta cierto punto, los imperativos se convierten en señales del mercado, dígase, un sitio de intercambio donde el poder de una persona para castigar o recompensarte debe equilibrarse con el poder de muchas otras personas para hacerlo. En ambos casos notamos una interacción entre el centro y la periferia.

En el primer caso, uno actúa de modo que la autoridad del centro redunda, creando el espacio para un mayor reemplazo de supervisión externa por auto-supervisión. En el segundo caso, se intenta someter a la autoridad central a incentivos y desincentivos similares a los que todos estamos sujetos; esto va desde el simple soborno y otras formas de corrupción, hasta los vastos tráficos de influencias legalizados e incluso alentados dentro de un orden social liberal, como el cabildeo (‘lobbying‘), la formación de grupos de interés, las donaciones políticas, los think tanks, la propaganda mediática, etc. Podríamos ubicar cualquier cosa que alguien haga, piense o diga, en algún lugar de este continuo, y estudiar las disfunciones sociales en consecuencia.

Probablemente el argumento más obvio e intuitivo a favor del “libre mercado” sea la afirmación hayekiana de que el conocimiento requerido para llevar a cabo la producción y cooperación de los diferentes estratos sociales está demasiado distribuido y es demasiado compleja como para estar centralizada y subordinada a un solo agente. Esto, por supuesto, es verdad, pero también es un non-sequitur y una distracción. Un General debe dar cierta libertad a sus subordinados, y estos a los suyos, y así sucesivamente, y por las mismas razones; el General no puede saber exactamente lo que un pelotón en específico podría tener que hacer en circunstancias inesperadas, y ni siquiera puede saber todo lo que uno necesitaría para prepararlos para esas circunstancias. Por ello habrá “mercados” a lo largo de la cadena de mando, ya que las personas instruidas para para conjuntamente abordar alguna exigencia organizarán “intercambios” de conocimientos, habilidades y acciones entre ellos para hacerlo. El General no necesita saber una milésima de todos los detalles de estas interacciones para seguir siendo el General, o sea, para emitir órdenes que puedan ser obedecidas y para colocarse él mismo en una posición que asegure se ejecutarán. Lo mismo ocurre con las instituciones encargadas de proporcionar comunicaciones, atención médica, educación, transporte, vivienda, etc.

En cada caso, los capilares a lo largo de los márgenes de estas instituciones se pueden ajustar de acuerdo con el nivel de responsabilidad que se permita según el cumplimiento del propósito de la institución. El argumento a favor de los mercados en realidad no afirma más que la imposibilidad de hacer un buen trabajo si uno es vigilado y microgestionado en cada punto del camino. Es igualmente cierto que no se puede hacer un buen trabajo si los términos de cada parte del proceso tiene que “negociarse” con una gama de agentes en constante cambio (más típico de los sistemas de mercado).

El liberalismo ha generado la ilusión de que lo que reside por debajo del umbral de la supervisión es lo que, en efecto, determina la forma de la supervisión; peor aún, de que la supervisión es sierva de la política y socava en consecuencia la libertad. Esta situación produce delirios destructivos, porque los agentes presuntamente libres, no obstante, son conscientes de la relación de total dependencia que tienen con sus “siervos”.

¿Hay algún empresario que piense que podría protegerse contra la violencia, el fraude, el robo y la extorsión por parte de quienes están más dispuestos que él a usar la violencia y a violar las leyes sin la fuerza o la aprobación del Estado? Ningún empresario cree en esto, pero de alguna manera todos lo creen, porque su teoría política los lleva a asumir que, primero, había un grupo de individuos involucrados en un intercambio pacífico y, luego, cuando los criminales e invasores, presuntamente atraídos por la riqueza ahí creada, trataron de tomarla usando la fuerza, fue el Estado “contratado” como una especie de Gólem para mantener el orden.

Esto evita que podamos pensar coherentemente sobre las cosas más simples como, por ejemplo, la ideación e implementación de una política que todos reconocieran como beneficiosa. Alguien debería hacer un anuncio de servicio público advirtiendo sobre los efectos adversos del liberalismo en la capacidad cognitiva en este sentido y tratar de reintegrar el Estado y la planificación económica sea quien sea que la haga (agencias públicas o privadas) como parte de una simbiosis, es decir, el conseguir una praxis y una teoría económica holística.

Sobre el evento de la singularidad tecnológica.

En la medida en que se desacraliza el poder en la transición la modernidad, no hay nada más si adoptamos una perspectiva de simple política de poder que «intereses», que por lo demás luchan mutuamente hostiles que luchan por el cadáver en descomposición del cuerpo social; al mismo tiempo, el poder nunca se desacraliza genuinamente, porque en cuanto se pincha el centro sagrado, centros mitificados como “el bien común”, “la voz del pueblo”, “Constitución”, “Estado de derecho” y, eventualmente, el «PIB» se configura como máscaras de lo que todos deben asumir que está ahí: una autoridad incuestionable enraizada en un origen singular. Sin embargo, estos centros mitificados son intrínsecamente arbitrarios y divisivos, lo que significa que eventualmente deben escalar las hostilidades a alguna forma «total».

Sin embargo, la desacralización del poder es posible porque existe una diferencia entre el centro ritual y las actividades que se realizan fuera del centro. En las primeras comunidades humanas, podemos suponer que en actividades distintas del centro ritual nada cambió en absoluto, y el centro ritual reprodujo con la mayor precisión posible el evento originario sacro que fundamentó la sociedad. Pero el signo desplegado en la escena original, junto con la estructura restrictiva del ritual, se ampliaría a otras actividades; al mismo tiempo, el desarrollo lingüístico hacia lo declarativo implicaría la atribución de acciones a los ocupantes (“míticos”) del centro religioso. Las interpretaciones míticas del ritual se extraerían de las acciones mucho menos interesantes de cada grupo y de su adhesión o autonomía al respecto el centro, que son por lo demás determinantes fuera del aura central y se convertirían en acciones que modelan comportamientos para la comunidad. En el campo, los cazadores luchan contra sus presas; en la escena ritual narrativizada, el sacrificio de un personaje importante o de la bestia sagrada da vida al grupo (fíjense en la cantidad de ciudades-estado/comunidades que se fundamentaron en una escena de este tipo).

A medida que aumenta la cooperación social, las historias sobre el origen religoso de cada nuevo modo de cooperación se “escuchan” o se derivan del centro; probablemente sería el caso de que no se pudiera hacer o crear algo nuevo sin atribuir el descubrimiento a un agente mítico. A su vez, estarías en deuda con ese agente mítico y le darías una parte de los frutos de tu trabajo, que a su vez sería parte de la contribución del individuo al centro de toda la comunidad.

Entonces, la pregunta es, ¿cómo fue posible que surgiera la «tecnología», es decir, la producción realizada fuera de estas formas sacras, de acuerdo con la lógica de reducir continuamente los costes y elementos que complicaban un proceso y mejoraban el desempeño en otro proceso? Creo que la respuesta primigenia sería: cuando sea posible ver a otros seres humanos como «mecanismos». Los reyes divinos de las monarquías despóticas orientales, al mando de cientos de miles de esclavos, en sus ejércitos de trabajo y guerra por esclavos, primero tendrían una visión de todos estos individuos como «partes» de un todo que podría ser algo así como la suma de sus partes. Algunos podrían agregarse; algunos podrían ser restados. Si algunos trabajaban más duro, vendría a la mente la posibilidad de combinar a todos los mejores trabajadores y generar nuevas comunidades; si los trabajadores o los soldados improvisaban nuevas costumbres victoriosas y encontraban alguna nueva forma de cooperar entre ellos, que se pueda recordar y reproducir esto ya es un tipo de tecnología social primitiva.

Los avances en la Era Axial (800 a 200 AC) hicieron que fuera cada vez más difícil imponer a estas vastas masas sacrificadas este modelo de Emperador dominante a una serie de pueblos heterogéneos. En la Edad Media europea, tiempo después, aunque hubo un desarrollo técnico constante y algunas hazañas notables de ingeniería y arquitectura, tal desarrollo nunca excedió los límites establecidos por las relaciones de mezenazgo de nobleza y realeza además de otras autoridad existentes.

Las masas enfrentadas en el Nuevo Mundo y, especialmente, las que fluyen hacia las ciudades desde los agricultores encerrados en sus tierras en la edad feudal encendieron una nueva imaginación tecnológica. Durante bastante tiempo, el desarrollo de la maquinaria pareció seguir muy de cerca las intensificaciones en la división del trabajo, y a cada trabajador se le asignaron tareas cada vez más simples dentro de un proceso cada vez más complejo. Si la automatización se ha convertido ahora en un proceso autónomo, es porque los hombres se automatizaron primero.

Eventualmente, por supuesto, la tecnología vino a aliviar y eliminar el trabajo humano, pero en el proceso las disciplinas, centradas tanto en los recursos tecnológicos como en los humanos, se convirtieron en los principales motores del desarrollo social. Las ciencias humanas, que tomaron el relevo de la teología y la filosofía, tratan a los humanos en términos tecnológicos, como compuestos de partes que trabajan juntas de maneras que pueden estudiarse y modificarse. Incluso los intentos de “humanizar” disciplinas como la psicología/psiquiatría reducen a las personas a un conjunto de clichés intercambiables y predecibles.

Como compuesto de partes que trabajan juntas de formas que pueden ser estudiadas y modificadas. Incluso los intentos de “humanizar” disciplinas como la psicología reducen a las personas a un conjunto de clichés intercambiables y predecibles. como compuesto de partes que trabajan juntas de formas que pueden ser estudiadas y modificadas. Incluso los intentos de “humanizar” disciplinas como la psicología reducen a las personas a un conjunto de clichés intercambiables y predecibles.

Las disciplinas de este tipo, naturalmente, piensan que deberían dirigir las políticas públicas del gobierno y que después de todo, incluso el Estado y el Gobierno es otra tecnología (social). La aparición de redes sociales totalmente intrusivas impulsadas por algoritmos y datos, sin las que cada vez más personas simplemente no pueden vivir, es una extensión lógica de este proceso, al igual que la eliminación de millones de puestos de trabajo a través de nuevos modos de automatización. Pero la tecnología desacralizada, como el poder desacralizado, proporciona un marco dentro del cual, en última instancia, se producen luchas ilimitadas. De hecho, la tecnología es la forma dominante de poder. Si la tecnología se nos presenta como un enorme sistema de imperativos entrelazados que nos proporciona un espacio muy preciso para insertar nuestros propios imperativos, ¿quién o qué es esta al respecto el centro? ¿Qué signo o sistema genera el sistema de imperativos que la mueve?

La tecnología está completamente ligada a las formas específicas que asume la centralización del poder a raíz de la desacralización del poder. Es parte del mismo torbellino furioso de descentralización, a medida que las viejas formas de poder, basadas en formas anteriores de tecnología, se rompen, y luego la recentralización, a medida que nuevas formas de poder explotan las nuevas tecnologías para eliminar los centros de poder mediadores al concentrarse en cada individuo.

¿Qué pasa con todas las cuestiones morales y éticas vinculadas con la tecnología?: Manipulación de genes, armas cada vez más destructivas, intervenciones mediante fármacos en el comportamiento, deficiencias y capacidades que alguna vez estuvieron dentro del rango normal pero ahora, con una resolución más alta, parecen requerir remediación, etc. Detrás de todas estas ansiedades está el desvanecimiento de un sentido de lo humano que se formó logocéntricamente, es decir, mediante la asimilación del sujeto alfabetizado al escenario del habla, en el que todos están presentes entre sí, y las intenciones son inseparables de señales. El humanismo es una forma degenerada de las adquisiciones de la Era Axial. Pero esto no quiere decir que nuestro telos como seres tecnológicos sea simplemente avanzar a toda velocidad en todos los aspectos. Necesitamos una nueva forma de pensar sobre estas cosas, uno que no se basa en lo que en última instancia son sentimientos históricamente ligados. El evento de la tecnología, en el que nos convertimos, colectivamente, en modelos de intervenciones posteriores que nos informarán, es en sí mismo originario de una sociedad desarollada y compleja.

Para acabar decir que este proceso incluso se expresa en algún lugar al decir «dejar que el mercado decida», esto es una afirmación típica e ofuscatoria al respecto la tecnología y el desarrollo económico, especialmente cuando tengamos en cuenta lo que es el «mercado»: que es en último término lo que las personas sin autoridad directa para mantener el centro social (Estado) hacen con el conocimiento, la información y las habilidades cuando están siendo protegidas y limitadas bajo la autolimitación de producir para consumidores y no con fines, y no siendo supervisado directamente por tales autoridades. La supervisión se puede relajar y reforzar para varios propósitos, y uno de los propósitos de la relajación es, sin duda, ver qué pueden hacer las personas inteligentes y talentosas cuando se les anima a participar en trabajos con fines puramente lucrativos. En este caso, como en todos los casos, la prueba definitiva para la recepción de cualquier novedad sería si ayuda a sostener la pirámide de mando a partir de la autoridad central, e incluso contribuye a asegurar la continuidad de esa autoridad de gobernar (eutaxia).

Las disciplinas, en consecuencia, se convertirán en articulaciones de prácticas refinadas por las últimas divisiones del trabajo que estudian las diversas formas de interacción humana para modelos de transformación tecnológica, en el proceso de establecer metaprácticas para representar esta dialéctica de una manera inteligible para todos bajo una autoridad central.

Continuaré desarrollando esto más orientado a la planificación económica y las obvias implicaciones que esto tiene en la siguiente publicación.

CAPITAL Y PODER II: INDUSTRIALISMO, SABOTAJE PRODUCTIVO E HIPÓTESIS ORIGINARIA.

Siempre tal y como decía Gustavo Bueno es importante operar en un marco de análisis contingente, y dado que la hipótesis originaria (Eric Gans) funda una nueva forma de pensar que es esencialmente indigerible por las disciplinas existentes y, por tanto, necesariamente reñida con esas disciplinas, debiera alinearse con otros indigeribles más o menos marginales en el campo del conocimiento.
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Dado creo que la mayor parte de mis lectores son profanos al respecto explicaré en que se basa la hipótesis originaria sobre la que basar el resto del modelo seré breve para después saltar al tema que realmente nos ocupa plasmado en el título.
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Según la hipótesis originaria , la primera aparición del lenguaje fue en el evento o escenario original del lenguaje. El nacimiento de la representación dentro del triángulo mimético (René Girard y la mímesis como generador de deseos) implica una nueva forma de conciencia. La mimesis de un humano por otro humano no sólo no es esencialmente consciente, sino que esencialmente excluye el lenguaje en un inicio.
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Pero aunque el triángulo mimético contiene todos los elementos necesarios para la emergencia del signo y lenguaje como solución de la paradoja mimética, el lenguaje como fundamento de la comunidad humana sólo puede haber surgido en un evento colectivo , donde la multiplicidad de los participantes multiplican la tensión mimética. El objeto deseado por todos los miembros del grupo se convierte en el centro de un círculo rodeado de individuos periféricos que median el deseo de los demás. El gesto abortado de apropiación se produce como solución a una crisis mimética originaria en el que la existencia del grupo se ve amenazada por la violencia potencial de la rivalidad mimética sobre el objeto, es decir sobre la posibilidad de autodestrucción por la mimesis desenfrenada, así la emisión del primer signo o protolenguaje es el evento originario que funda la comunidad humana.
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Las implicaciones más significativas de la hipótesis originaria en el dominio de la organización social son las distinciones entre moralidad y ética y entre las esferas cultural central y económica del orden social.
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Todos los humanos tenemos en común el modelo moral constituido por el acontecimiento originario (a menos que seamos algo así como marginados o ermitaños). La intuición igualitaria expresada por la Declaración de Independencia estadounidense de “todos los hombres son creados iguales” se basa en la simetría del intercambio de signos lingüísticos de los participantes en torno al objeto central. El modelo moral universal contrasta con la ética históricamente específica de determinados órdenes sociales, cuya contingencia refleja la obligación de tratar el intercambio de cosas (escasas) frente a signos (reproducibles indefinidamente) . La actividad económica, la producción de objetos de valor práctico potencial, tiene lugar lejos del centro ritual de la sociedad; El regreso de estos objetos al centro para la evaluación comunitaria es el modelo originario de mercado.
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El fundamento originario de la ética en la moral, entendida dentro de la tradición cristiana, alcanza su máximo desarrollo en la utopía evangélica del Reino de Dios, donde el propio modelo moral sirve de ética. En el Occidente cristiano, el libre mercado surge como la adaptación histórica del modelo moral al intercambio de cosas; cada individuo trae libremente sus bienes para su evaluación al mercado, donde los precios se fijan de común acuerdo. Como medio de mitigar el resentimiento generalizado que resulta de la tensión entre la igualdad de estatus moral y legal y la desigualdad de medios económicos, el sistema de gobierno liberal-democrático complementa el mercado económico con un mercado político. que reafirma el modelo moral al darle a cada ciudadano una “voz” o voto en el proceso político mediante el cual se negocian los resentimientos individuales y grupales.
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De ahí mi atracción por pensadores como Wierzbicka, quien, respetado en el campo de la lingüística, no me parece que haya tenido mucho impacto en él; o Marcel Jousse, que toma la noción de mimesis demasiado literal y completamente, incluso para los teóricos miméticos. Claramente, Jonathan Nitzan y Shimshon Bichler, de cuyo libro «Capital as Power: A Study of Order and Creorder, un estudio anglosajón bastante interesante. Como Wierzbicka y Jousse y por supuesto, la hipótesis original en sí misma, Nitzan y Bichler tienen una hipótesis muy simple con ramificaciones que talan los bosques de la ofuscación disciplinaria. No recuerdo cuándo o cómo me encontré por primera vez con su trabajo, porque estoy bastante seguro de que no provenía de ningún sitio web o publicación, ya sea de izquierda o derecha, ya que, por lo que puedo decir, Capital as Powercasi no ha tenido impacto en ninguna discusión en ningún lugar. Si tuviera que intentar demostrar que estoy equivocado en este punto, buscaría el tipo de espacios anarquistas donde uno podría encontrar discusiones sobre el trabajo de David Graeber, recientemente fallecido y muy pronto, con cuyo trabajo (y, sospecho, con cuya política) Nitzan y Bichler tienen afinidades.
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Como indica el título de su libro, los autoreseliminan la distinción política / económica argumentando que el capital es simplemente un modo de poder. ¿Qué es el poder? El poder es «confianza en la obediencia». Con dicha confianza, quienes tienen el poder remodelan el orden social de acuerdo con el principio de su propio poder.
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Nitzan y Bichler se basan en la noción de Lewis Mumford de la «mega-máquina» tal y como explicamos en la anterior publicación, entendiendo el poder como circular y que se perpetúa a sí mismo: los antiguos emperadores impresionaron a millones de esclavos en vastos proyectos de infraestructura, no principalmente porque querían que se construyera una infraestructura gigante o se mejorarán las comunicaciones y suministros de las urbes (por supuesto que también) sino porque imprimió su propia intencionalidad en el mundo y aumentó su confianza en la sumisión de los gobernados.
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Esto significa que debe haber algún «otro» para el poder, un positivo para el polo negativo del poder: ese otro es «la industria», que siguiendo a Thorstein Veblen es un sistema “holístico” en el que contribuyen todas las actividades productivas de la sociedad, regidas por lo que Veblen denominó “el instinto de la mano de obra”, y son irreductibles al precio o cualquier otra medida.
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Bichler y Nitzan muestran de manera muy convincente que todos los intentos dentro del campo de la economía de cuantificar «factores de producción» como el trabajo, el capital y la maquinaria son arbitrarios e intelectualmente deshonestos. Esto en sí mismo los convierte en pensadores del «centro iterativo» en lugar de la «gran escena» anárquica y cuasi sacrificial
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Aquí está su definición de capital como poder:
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«El modo capitalista de poder se contabiliza en precios, y la capitalización, operando a través de un sistema de precios cada vez más abarcador, es el algoritmo que constantemente reestructura y reforma este orden. La capitalización descuenta una trayectoria particular de ganancias futuras esperadas. Para cualquier grupo de capitalistas, típicamente una corporación, el nivel relativo y el patrón de ganancias denotan poder diferencial: cuanto mayores y más predecibles son estas ganancias en relación con otros grupos de empresas, mayor es el poder diferencial de los propietarios de la corporación.»
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Me gustaría destacar en particular el descuento de una trayectoria particular de ganancias futuras esperadas con ese fin como indicamos en la anterior publicación. Si se puede esperar que la propiedad de un terreno en particular, por ejemplo, valga diez millones de dólares en diez años, entonces eso determina el valor del terreno para mí ahora: cuánto estoy dispuesto a gastar yo, cualquiera, ahora, con la expectativa de esos 10 millones en 10 años? No se actúa económicamente solo pensando en el «ahora».
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Pero creo que sería mejor decir que no es tanto el valor esperado de esa tierra como lo que su propietario podrá asegurar que será su valor. La valoración del terreno es desde el principio un ejercicio de poder: el propietario podrá realizar las acciones o crear las condiciones que den lugar a esas ganancias.
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Eso podría incluir el acceso a la influencia poderes de gobierno (sacando el tema de su dimensión dado qué un propietario de tierra no suele tener ese poder pero sí grandes instituciones económicas) que permiten que la tierra se use de ciertas maneras, y podría incluir evitar que otros utilicen las propiedades circundantes de determinadas formas. Asegurar cierta obediencia de los miembros del ayuntamiento, gobierno regional o gobierno Nacional es necesario para que la tierra (o cualquier activo) se capitalice esta manera, pero esto no significa que la capitalización sea una actividad económica que depende de un poder político autónomo, significa que los miembros de las propias instituciones públicas se capitalizan por las fuerzas sociales, donar a sus campañas o establecer un medio local para exaltarlos y demonizar a sus rivales son parte del mismo proceso de capitalización, ya que invertir en el medio de comunicación o el político también es parte del descuento de la rentabilidad tal y como pusimos como ejemplo en la publicación anterior.
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El capital está articulado con la industria, pero de una manera esencialmente parasitaria —los capitalistas logran su poder diferencial en relación con otros capitalistas principalmente a través del sabotaje— es decir, impidiendo que la industria o otros sectores funcionen a su máximo potencial. Hay muchos medios para lograr esto: patentes y derechos de autor, fijación de precios, control del proceso de regulación, todos adaptados a los contextos concretos de cada economía nacional y su relación de poder entre instituciones y poderes sociales.
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Estos dos autores reconocen que la industria debe funcionar, una empresa automotriz al producir millones de automóviles, y si se le da demasiada libertad a dicha industria al respecto la finanza, la fuente de las ganancias del capital y, por lo tanto, del poder tal y como dejamos caer en la anterior publicación se evaporará, por lo que lo que en última instancia es más importante es evitar que otros produzcan automóviles asumiendo mediante compra de participaciones a una potencial competencia , evitar que tengan mejores automóviles, o medios de transporte distintos de los automóviles, a su vez todo esto se produce bajo los millonarios litigios entre compañías y Estados que en el caso de estos últimos son más o menos favorables a unas u otras corporaciones.
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También reconocen implícitamente que algunas formas de poder capitalista son menos disfuncionales, que son menos destructivas para la industria que otras; hay momentos en que el capital necesita invertir, expandir la producción y contratar trabajadores, y otros momentos en los que se concentran principalmente en fusiones que no sirven para nada más que para concentrar la actividad.
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Esto sería cierto para cualquier forma de poder. Ahora, Bichler y Nitzan reconocen que la «industria» no es autodeterminante e involucra elecciones que solo pueden ser tomadas por la parcialidad humana y, por lo tanto, como parte de todo el complejo de actividad e interacción humanas, debe estar sujeta a una visión más amplia de lo humano.
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Es en este punto en el que se desembocan por algunos en invocaciones rituales del control «democrático», sin que cada vez se plantee la cuestión de qué podría tener que ver la «democracia» con su noción vebleniana de industria, qué tipo de democracia y sus representantes electos podría tomar decisiones sobre los sistemas de transporte, médicos, educativos, científicos, y mucho menos la articulación e interacción entre estos sistemas, todo lo cual debe hacerse en los términos de los propios sistemas y no en términos políticos aunque estos impregnen el telos de dichas decisión (la hegemonía geopolítica, la ventaja técnica y tecnológica al respecto la otredad, etc.).
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También mencionaré aquí que un remedio para este defecto radica en distinguir el poder del sabotaje y reconocer que la industria misma en una forma de poder, al menos, poder pedagógico para un TecnoEstado moderno e industrial o postindustrial.
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Dado que el poder del capital depende de definir y medir, y luego reducir, el riesgo (al menos el riesgo para uno mismo), también se basa en la ciencia de las probabilidades. En una breve discusión sobre «Probabilidad y estadística» (199-201), Nitzan y Bichler rastrean esta ciencia hasta pensadores del Renacimiento como Blaise Pascal y William Petty, quienes estudiaron las leyes del «azar».
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El capital se apodera de esta ciencia no para apostar por los acontecimientos del mundo de una manera más informada, sino para controlarlo mediante patentes y propiedad intelectual. Pero también se da el caso de que esta ciencia también transformó dramáticamente la “industria”, y sin ella no tendría las capacidades casi ilimitadas que le atribuyen. Parecería, entonces, que el capital y la industria comparten un origen común. La afirmación de Charles Sanders Peirce de que “cada uno de nosotros somos una compañía de seguros” captura este origen común del nuevo modo de investigación que anima a la industria y al capital.
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Difícilmente puede haber un mejor ejemplo de «capitalización» que el seguro, que atribuye un valor actual a la vida del asegurado ( como señalan Bichler y Nitzan, también existe esto aplicado para partes particulares de una persona: por ejemplo, la pierna de un futbolista, las manos y brazos para un jugador de básquet, etc.) basado en las ganancias futuras protegidas por si no ocurre el futurible deseado. Esto nos hace pensar en lo siguiente: ¿es la ciencia económica moderna en realidad matemática aplicada, es decir, algo más que la determinación de los probables resultados futuros de acuerdo con los datos recopilados sobre algún estado de cosas actual?
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Los autores me parecen sin embargo poco convincentes en un área: su discusión sobre el Estado. Nitzan y Bichler plantean este caso al afirmar que el Estado se capitaliza a través de la deuda nacional, e incluso podríamos impulsar esto más allá señalando cómo la lógica de la capitalización llega a impregnar todo tipo de actividad estatal, desde la política de bienestar hasta el crimen, pasando por política exterior y educación. En todas partes se habla de «inversión» y «rendimiento» de la misma; las alternativas de política se enmarcan en términos de costo-beneficio. Y sin embargo, incluso las corporaciones más gigantescas no poseen ejércitos ni armas nucleares.
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Que debe haber alguna distinción entre el estado y el capital es de hecho consistente con su insistencia en que alguna comprensión de la buena vida, irreductible a una «reserva» no capitalizable. El análisis de ambos deja en claro que el capital nunca podría realmente establecer nada parecido a un modelo de buena vida, ya que no se basa en más que capitalizar cada vez más el planeta. De hecho, todo lo que es bueno sería bueno porque aún no se ha capitalizado, o en la medida en que no se haya capitalizado completamente, pero ese bien se convertiría inmediatamente en un objetivo de capitalización.
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Aquí hay una especie de trampa en la que han caído tanto reaccionarios como revolucionarios, de buscar formas de vida supuestamente no mercantilizables y, por tanto, no capitalizables y afirmarlas en consecuencia como buenas. El problema es que no hay alternativa a ingresar al algoritmo del capital y en consecuencia del poder (aunque a veces pueda intervenir uno y no el otro) y separar los modos competitivos por los entrelazados del orden social.
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Luego Peirce de forma curiosa con este tema concluye su análisis del yo como una compañía de seguros señalando que, a la larga (el mismo largo plazo en el que todos tendríamos que estar de acuerdo con la realidad) todas las compañías de seguros deben ir a la quiebra: todos los cálculos, todas las precauciones, todas las coberturas, en última instancia, se toparán con el cisne negro que no podría haber sido anticipado. En ese momento, para Peirce, Recurriríamos sólo a las viejas virtudes cristianas del amor, la esperanza y la caridad, que, independientemente de si nos apoyamos en esas virtudes particulares (¿no capitalizables?), sugiere que cualquier modo de trascendencia o presencia nos permitió diferir las respuestas a preguntas tan urgentes a largo plazo serán las que nos socorran a largo plazo.
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Pero, ¿qué pasa con el aplazamiento del consumo que teóricamente es un valor no cuantificable? ¿No es el valor capitalista por excelencia: el aplazamiento de la gratificación? No es exactamente lo mismo. El buen sujeto burgués difiere la gratificación por miedo a las consecuencias o por no competir con los rivales. Este es el tipo de aplazamiento del capital en el que se basa y explota. Igual que el aplazamiento de la violencia mimética precede a la figuración de las violentas consecuencias que aplaza.
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Sin embargo, ¿qué quedaría de la práctica capitalizada una vez que todas las formas concebibles de sabotaje de la empresa o finanza capitalizada a la industria hayan seguido su curso? Proyectar ganancias esperadas incita luchas miméticas repartidas entre instituciones que se plantean habitualmente en el mundo empresarial, las prácticas «industriales» que aplazan tales luchas indefinidamente no pueden, entonces, capitalizarse completamente porque no siguen la misma lógica; esto requiere que construyamos contramedidas del capital para proteger la propia producción. Los cálculos de las mejoras industriales tendrían que realizarse en paralelo y entrelazados para redirigir los cálculos de las ganancias esperadas. Al menos podemos plantear la hipótesis de que las ganancias futuras diferidas indefinidamente eventualmente converjan con las prácticas de la industria. Ahora mismo, esto solo puede ser una forma de habitar los espacios disciplinarios e infiltrarse en las instituciones, pero es a la vez un modelo implícito de transformación del capitalismo financiero a una economía industrial contemporánea.
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Bichler y Nitzan ciertamente pretenden que la holograma o superestructura de cooperación entre técnicos que discutí en mi publicación anterior sirva de modelo para la abolición del capital. Creo que esto ayuda a explicar su negligencia por parte de la izquierda economía: no proporcionan una «agencia» para tal transformación que pueda convertirse en un objetivo de «inversión» política, es decir, que pueda capitalizarse. Pensar en términos de agencias privilegiadas de técnicos que se basan en la redistribución imaginaria del producto social y el poder social de una manera más «igualitaria» que nunca puede determinarse ciertamente fuera de las luchas miméticas que incita dicha idea y de las que depende. Pero esto también significa que las prácticas hipotéticas que promoverían esta transición deben «resonar» en todo el orden social a una sociedad industrial cohesionada, frente a la de las primeras olas industrializadoras realizada caóticamente y con gran desarraigo de los individuos arrancados del campo y puestos a trabajar en fábricas durante largas jornadas de trabajo en un entorno hostil al respecto el de su comunidad rural.

CAPITAL Y PODER I: UNA RECONCEPTUALIZACIÓN DEL CAPITALISMO.

Después de tantas décadas de pérdidas constantes a nivel cultural, la derecha estadounidense y en cierta manera europea ha sido condicionada a una postura defensiva en los aspectos más puramente sociales, quedándose en gran parte preocupada por la apología a los principios clásicamente liberales que perciben que los propios progresistas están violando.

Muchos de los principios centrales del liberalismo clásico y, por lo tanto, del conservadurismo contemporáneo se expresan en la lógica de la economía neoclásica (preservada por la ‘Escuela de Chicago’), por lo que la posición conservadora en EEUU (que no en España o Europa) por defecto es defender esta lógica de la crítica al modelo keynesiano o al marxista. Sin embargo, en los últimos años, la derecha está encontrando su defensa de principios de la economía neoclásica cada vez más autolimitada, desde el surgimiento de Woke Capital y el Gran despertar progresista hasta las consecuencias destructivas de la desindustrialización neoliberal, los puntos de conversación reaganistas simplemente ya no funcionan. Este cambio está siendo enfocado por la coalición de intereses radicalmente detrás de presidencia de cuatro años (y no se sabe que ocurrirá en la Corte Suprema) de Trump; Los votanes de la clase trabajadora industrial, fuerzas de seguridad, fuerzas armadas, industriales sin deslocalización y pequeña burguesía se están moviendo hacia el Partido Republicano, mientras que la red de grupos de la élite gerencial, burguesía educada, neoconservadores, grandes tecnológicas y grandes medios que estaban felices de cubrir sus apuestas como de costumbre por batallas sin riesgo como la de Romney vs. Obama y ahora se consolidan detrás de los demócratas.

Si bien muchos en la derecha americana que por supuesto afecta a la eurooea han reconocido la necesidad de abrazar el momento y purgar el partido de neoconservadores (en Europa se filtra mediante partidos de derecha alternativa), y muchos han pedido un relajamiento de la ideología del libre mercado para obtener aún más el apoyo de la clase trabajadora y los poco beneficiados del principio librecambista, la derecha todavía carece de un riguroso crítica y sustitución de paradigmas anteriores en el pensamiento económico capaz de articular los problemas teóricos con enfoques no meramente neoclásicos sino keynesianos y marxistas por igual.

Esto es muy necesario para sentar el marco para la construcción de una derecha no liberal y una izquierda que rechaza la propia democracia representativa, el identificar la posición estratégica en la que nos encontramos con respecto a una élite capitalista vez más cercana al progresismo y a la intersecionalidad y que está impulsando la desindustrialización y disolución de los Estados Unidos y de Europa en un Nuevo Orden Mundial Globalista.


A pesar de sus tendencias aparentemente de izquierda económica convencional, sostengo que Capital as Power libro de Nitzan y Bichler proporciona este mismo marco. En su exposición del fracaso de toda la disciplina de la economía política para modelar adecuadamente (o incluso intentar modelar) la dinámica de poder del capitalismo, es decir, como se median en el propio sistema económico conflictos estructurales, revelan que todo el ejercicio de la economía es un ocultamiento ideológico de la relación de las grandes finanzas con la industria, que a su vez exponer como fundamentalmente uno de sabotaje y parasitismo. Sin embargo, para explicar los aspectos positivos de su sistema, debemos comenzar como ellos, recorriendo primero su crítica de los paradigmas económicos dominantes que los preceden.

En el pensamiento económico dominante contemporáneo, el mercado todavía se conceptualiza en gran medida como un conjunto de tendencias que surgen de la agregación de interacciones microeconómicas aisladas entre participantes racionales en la búsqueda egoísta de la utilidad marginal. A pesar de que la economía del siglo XX genera enfoques macroeconómicos (keynesianos) para abordar las llamadas «fallas del mercado» a nivel de la política estatal, estos enfoques rara vez cuestionan la lógica fundamental y los presupuestos de la microeconomía, y en cambio ven las divergencias del modelo microeconómico como “distorsiones”. Nitzan y Bichler señalan que es bastante conveniente para los adherentes dogmáticos a la ortodoxia neoclásica simplemente descartar las divergencias observadas de su modelo como meras distorsiones, en lugar de considerar oportuno cuestionar el modelo neoclásico del mercado mismo. Para Nitzan y Bichler, esta impotencia de la macroeconomía para desafiar y reemplazar fundamentalmente a la microeconomía se deriva por completo de la presuposición formativamente liberal de la economía como disciplina en general: la estratificación mutua y arbitraria de la economía y la política, como si hubiera alguna lógica apolítica que gobierne la economía.

Para Nitzan y Bichler, no existe un «mercado libre» donde los agentes racionales individuales persiguen la utilidad marginal de manera completamente independiente de su búsqueda del poder político. Una vez que uno se convierte en multimillonario, por ejemplo, es esencialmente imposible que un individuo así consuma personalmente en una magnitud equivalente al grado máximo que dicha riqueza podría en principio facilitar, entonces, ¿qué otra cosa que el poder podría motivar a la clase multimillonaria a continuar aumentando su ¿riqueza?

Esta observación básica hace que la economía vuelva a colapsar en economía política y nos obliga a reconocer que gran parte de la asignación de capital del sistema financiero está motivada por la búsqueda del poder, no por la «utilidad», y esto significa que está motivada por rendimientos diferenciales más que interesados sobre inversión. Imagina que eres una empresa de inversión ¿Preferiría ganar un 10% en un clima donde los rendimientos promedio son del 12%, o ganar un 5% en un clima donde los rendimientos promedio son del 1%? La lógica de la utilidad sugiere que prefiere el primer escenario, ya que le permite consumir el doble en términos absolutos. Sin embargo, la lógica de la acumulación de poder sugiere que preferiría el segundo escenario para tener mejores conexiones y control del sistema, por supuesto hablamos en el contexto de fondos de inversión como Blackrock con activos equivalentes a la economía alemana, segar los rendimientos promedio puede hacer ampliar la actividad y encontrarse en el futuro en una posición mucho más fuerte en relación con sus competidores.

Dejando el punto de inversión y volviendo a la teoría económica, en el siglo XIX, cuando se desarrollaron estas teorías por primera vez, era mucho más fácil creer que los mercados eran meras amalgmas de elecciones individuales en la búsqueda racional de la «utilidad », pero cada día se vuelve más claro que prácticamente todas las industrias clave son oligopólicas por naturaleza y tratan de influir en el poder por privilegios comerciales, contratos con el Estado, barreras nacionales para proteger la actividad o apertura de estas para expandir la actividad en otro lugar. Sin embargo, los defensores de este libre mercado están empezando a despertar a esta realidad ya que sus supuestos liberales están siendo cortocircuitados por la censura de las Big Tech, “el mercado” es impotente contra las oligarquías porque las oligarquías no son simplemente fenómenos económicos, son fundamentalmente políticos y la dicotomía política no se puede neutralizar excepto en la utopía. ¿A Google realmente le importa servir a los consumidores en el mercado libre para maximizar las ganancias, o a Google le importa monopolizar el control de la información con fines de poder político? Seguramente ambos, pero el último le da jugosos contratos con el Estado americano y otros Estados. La teoría de Nitzan y Bichler demuestra que esto no es simplemente una ‘distorsión’ del mercado, es algo habitual.

En su metódica ruptura de las inconsistencias de los modelos económicos dominantes, Nitzan y Bichler no se atreven a atacar el estatus de la economía dominante como una “ciencia”. En su opinión, no es más que una forma de ideología que funciona como apologética y ocultación del proceso que la oligarquía económica piensa en sí misma y emplea esta autoconcepción para dar forma a la sociedad. Identifican la falla ontológica clave tanto del fundamento neoclásico de la economía dominante como del marxismo como la postulación cosificada de “entidades trascendentes e inobservables”, para la economía dominante esta entidad trascendente fundamental es la utilidad, para el marxismo es trabajo abstracto. Estas nociones son epistemológicamente disfuncionales y empíricamente inobservables, son inherentemente subjetivas, abstractas, intangibles e inconmensurables.

La economía dominante procede a privilegiar la realidad arbitraria de este mundo social ilusorio construido a partir de átomos metafísicos de «utilidad» e impone modelos derivados de estas presuposiciones defectuosas sobre el mundo observable, que luego se ve plagado de estas ‘distorsiones’ antes mencionadas en lugar de falsificaciones . Esto crea una extraña fantasía de una «realidad» microeconómica de maximizadores de la utilidad racional y un mundo paralelo contaminado por dichas distorsiones donde las observaciones empíricas violan el modelo. La persistencia irracional de este modelo microeconómico como base del mercado no es más que una ideología liberal que oculta la agencia de la élite capitalista.

Además, Nitzan y Bichler revelan una lógica circular inherente al método por el cual se intenta el análisis empírico, donde no se da ningún mecanismo para la traducción de estas utilidades místicas en los precios que componen el conjunto de datos. En cambio, ciertos tipos de precios (el precio de los ‘bienes de capital’) se postulan como la base de todos los demás precios (la venta de bienes en general) para derivar una base metafísica sobre la cual se puede asignar el verdadero valor de algo, un valor, que es a la vez la base de los precios y, sin embargo, está distorsionada de alguna manera por una serie de condicionamientos ambientales.

La refutación de comparar precios con precios para describir cualquier cosa que no sean precios permite a Nitzan y Bichler construir un análisis teórico puramente inmanente de la economía política. En lugar de postular alguna esencia trascendente subyacente a la realidad que los precios representan de manera imperfecta y, sin embargo, generativa de ella, los valores se conciben en términos de lo que hacen: asignan un valor numérico homogéneo al intercambio de la capacidad de decirle a alguien qué hacer para que se le diga qué hacer, por lo que lo que se intercambia dentro del sistema de precios son unidades de poder cuantificadas.

Así pasan a definir el poder como la “confianza en la obediencia” que expresa “la certeza de los gobernantes en la sumisión de los gobernados”, por lo que conciben el sistema de precios como la cuantificación de la confianza en la obediencia, la financiarización del poder de modo que lo que se intercambia dentro del sistema de precios son unidades de poder cuantificadas fundamentalmente. Pasan a definir el poder como la “confianza en la obediencia” que expresa “la certeza de los gobernantes en la sumisión de los gobernados”, por lo que conciben el sistema de precios como la cuantificación de la confianza en la obediencia, la financiarización del poder, de modo que lo que se intercambia dentro del sistema de precios son unidades de poder cuantificadas fundamentalmente según la tesis de nuestros dos autores.

Esto tiene implicaciones masivas para examinar la relación del Capital y el Estado, particularmente cuando se toma en consideración la cantidad de influencia que las fundaciones financiadas con fondos privados tienen sobre el sistema político a través de la red de think-tanks, ONG y grupos de presión que apoyan unas u otras políticas. El poder político es caro (el cabildeo por sí solo es una industria de miles de millones de dólares por año), por lo que se incentiva mucho la prevención de que los competidores potenciales generen suficiente capital para invertir en cabildeo político hostil a los intereses de las coaliciones de inversionistas dominantes en la actualidad.

Aquí se está más allá del alcance de «El capital» como poder explorar en profundidad los aspectos llamados ‘culturales’ de esto con gran detalle, ya que se centran principalmente en criticar otras escuelas de pensamiento en economía política y demostrar la superioridad de su teoría en el modelado de tendencias financieras. Sin embargo, la desindustrialización y financiarización de la economía estadounidense y occidental (y del resto de la anglosfera y parte de Europa) puede modelarse retrospectivamente como un método de centralización de la clase de donantes políticos, mediante el cual la industria local se ve cada vez más impedida de formar coaliciones de donantes capaces de rivalizar con la coalición dominante de inversores. La proliferación generalizada de identidades políticas victimarias no es más que una extensión natural de esta lógica de centralización del poder, pero este es un tema para otro día.

Una influencia clave sobre el capital como poder es la noción de Veblen de la distinción industria-empresa en su marco en el que la ‘industria’ se define como esencialmente toda la actividad productiva real en contraste con la ‘empresa’, que se concibe como la imposición distributiva de derechos de propiedad sobre actividad productiva. Para Veblen, la producción es en sí misma un proceso necesariamente social comunicado cualitativamente entre participantes dentro del cual es inherentemente imposible cuantificar «objetivamente» el valor de las contribuciones individuales.

Hace este argumento al señalar que el conocimiento total y la producción antecedente necesarios para llevar a cabo acciones industriales es demasiado complejo para reducirlo a un cálculo uniforme. Por ejemplo, imaginad algo simple como la fabricación de un teléfono inteligente requiere el conocimiento presupuesto de varias prácticas constitutivas como la fabricación de fábricas, plástico, baterías y redes eléctricas en funcionamiento que presuponen en sí mismas diversas teorías científicas e instituciones educativas que las perpetúan, que a su vez presuponen teorías más antiguas y así hasta el ad infinitum.

Una vez que comienzas a intentar integrar todos los vectores mediante los cuales puedes construir linajes más o menos esclarecedores de esta manera, pronto se vuelve increíblemente obvio que cada actividad industrial está fundamentalmente en deuda con todo el contexto socio-histórico en el que está incrustado de una manera incalculablemente compleja. Baterías y redes eléctricas en funcionamiento que presuponen en sí mismas diversas teorías científicas e instituciones educativas que las perpetúan, que a su vez presuponen teorías filosóficas más antiguas, etc. Una vez que comienzas a intentar integrar todos los vectores mediante los cuales puedes construir linajes de esta manera, pronto se vuelve increíblemente obvio que cada actividad industrial está fundamentalmente en deuda con todo el contexto socio-histórico en el que está incrustado de una manera incalculablemente compleja.

Pensar en la conversión de la producción en distribución en la forma en que Veblen lo presenta obliga a darse cuenta de que los precios no pueden reflejar el llamado valor «real» de un producto, los precios son una función pura de distribución y, por lo tanto, son un medio de arbitrar el control sobre la producción y los espacios públicos tal y como expliqué más detalladamente en la publicación , tal y como expuse de forma más precisa en la publicación » Sobre la Tecnificación y mercantilización de los Espacios Urbanos».

Como los márgenes de beneficio se optimizan cuando la producción productiva total se mantiene por debajo de su máximo potencial debido a la posición negociadora más fuerte que permite limitar y / o monopolizar la oferta, esto significa para Veblen que la relación fundamental entre las empresas y la industria es de sabotaje mutuo. En lugar de impulsar la innovación y la productividad, la empresa comercial a menudo se ve recompensada limitándola, ya que las empresas no son meros actores pasivos que reciben información sobre precios de la mano invisible del mercado libre, sino que a menudo flexionan su capacidad estratégica para inflar activamente los precios.

Este precio que genera autonomía y la indeterminación que produce socava aún más la lógica económica dominante, ya que la tasa de rendimiento para los inversores refleja su capacidad para sabotear la producción para su ventaja estratégica. Esto está en marcada diferencia con la forma en que los teóricos de la corriente principal (y marxistas) consideran que los precios reflejan fundamentalmente una cantidad material de producción productiva real.

Capital as Power se basa en esta concepción de las empresas como sabotaje para hacerse con partes del sistema extendiéndolos al dominio financiero, al revelar el impulso de capitalizar diferencialmente la inversión para no solo incentivar el antagonismo hacia los empleados, contratistas y clientes, sino también el sabotaje de la tasa de rendimiento promedio deliberadamente (con el ejemplo expuesto anteriormente) para limitar la influencia de los inversores competidores en toda la economía. Este precio que genera autonomía y la indeterminación que produce socava aún más la lógica económica dominante, ya que la tasa de rendimiento para los inversores refleja su capacidad para sabotear la producción para su ventaja estratégica.

El relato de Nitzan y Bichler sobre el surgimiento del capitalismo y su funcionamiento como un modo de poder que estructura la sociedad también se inspira en el trabajo de Lewis Mumford, particularmente al incorporar su concepto de megamáquina (la convergencia de la ciencia, la economía, la técnica y el poder político como una comunidad unificada de interpretación) a su vez transmiten y aplicarlo al conocimiento tecnológico para dominar la realidad material.

El propósito y la función fundamental de estas megamáquinas o conjunción de saber técnico es la subordinación de la producción creativa a una acumulación centralizada de poder, y Nitzan y Bichler afirman que en este sentido el capitalismo es la megamáquina más poderosa de la historia hasta la fecha. Impulsado principalmente por el propio sistema de precios, los actores en el sistema están principalmente motivados para luchar por el poder y, por tanto, el control estratégico sobre la producción creativa. Esta lucha no es para hacer buenos productos o inventar nuevas tecnologías (como generalmente afirman los apologistas capitalistas), sino para sabotear toda producción creativa que viole la lógica de acumular diferencialmente su poder. La única innovación recompensada es aquella que puede ser capturada por la propiedad centralizada y, por lo tanto, útil para el telos de centralización del poder de la megamáquina estatal que se beneficia del sistema capitalista. En este sentido, la innovación se produce en gran medida a pesar del capitalismo y no a causa del mismo, razón por la cual la política industrial dirigida por el estado siempre es fundamental para el desarrollo económico.

Esta noción de que la acumulación de capital se ha convertido en un medio fundamental por el cual se acumula el poder en la sociedad moderna se hace explícita al considerar la función social del dinero: cuantificar, homogeneizar y hacer intercambiable el campo de imperativos constitutivos del poder social y de la mediación de espacios públicos. Si bien, por supuesto, el sistema legal y el aparato de seguridad del Estado, junto con su capacidad para emitir moneda, la propiedad como confesión estatal y la actividad económica como extensión de esta, le da la capacidad no solo para ser un actor fundante sino también para intervenir en este proceso, la capacidad de las corporaciones, fundaciones y academia para formar o influir instituciones que intervengan en los procesos internos del Estado también es en sí misma inmensa.

Entonces, en lugar de conceptualizar al Capital y al Estado como entidades antagónicas distintas, Nitzan y Bicher modelan el centro de estos procesos interrelacionados tanto de acumulación como de intervención del Estado en el proceso de acumulación como una coalición que bautizan como «Capital Dominante». De acuerdo con su rechazo a la división arbitraria entre ciencia política y economía, modelan el gobierno capitalista y las corporaciones capitalistas que existen en un estado de interdependencia, operando ambas según la lógica de la acumulación diferencial de poder. Considero que esta visión demasiado cínica del Estado es mi aspecto menos favorito de su teoría, ya que los Estados tienen proyectos morales, culturales y geoestratégicos que a menudo contradicen la lógica del Capital, es decir que no podemos caer en puro economicismo.

Sin embargo, la conclusión teórica clave de Nitzan y Bichler es dejar de basar los precios en unidades cosificadas fuera del proceso social constitutivo que los genera, dejar de ver el capital en términos materiales (como si estuviera basado en el valor combinado de los «bienes de capital» y la «fuerza de trabajo») o en los términos socio-simbólicos de las finanzas mismas. Para modelar esto los autores introducen el concepto de regímenes de acumulación diferencial, de los cuales hay dos: el régimen de profundidad y el régimen de amplitud.

Ambos permiten al capital dominante participar en la acumulación diferencial por medios alternativos. Esto se debe a la oscilación entre estos dos regímenes que Nitzan y Bichler ven como el patrón macroeconómico clave de la historia moderna. El primer régimen de acumulación es el régimen de amplitud: donde opera el negocio al expandir el tamaño de su organización en relación con sus competidores. Este modo de acumulación de capital está impulsado fundamentalmente por la inversión estatal, la fusión empresarial y la proletarización de un subconjunto de la población; es el aspecto menos abiertamente hostil y conflictivo de los negocios centrado más en la monopolización de la industria.

Por el contrario, en el régimen de profundidad, el capital dominante opera más consolidando las ventajas obtenidas de la monopolización y saboteando a los competidores más pequeños y al mercado laboral a través de la búsqueda de condiciones económicas estanflacionarias a través del aumento de precios y la flexibilidad o no de la influencia reguladora.

Como se describió anteriormente, el capital dominante persigue la acumulación diferencial, y puede superar el promedio aumentando su cantidad de empleados más rápido o aumentando sus ingresos por empleado, o una combinación de ambos. Existen dos formas de hacerse con el control del sistema. En el primero externo se implica la contratación de nuevos empleados y, como consecuencia, el aumento del tamaño y la capacidad del negocio que proviene desde dentro de la corporación. En el segundo la amplitud interna implica fusiones y adquisiciones, no se agrega nueva capacidad, sino que el poder simplemente se transfiere entre inversores y se acumula. Este segundo enfoque es de mayor beneficio para el capital dominante, así se deja de correr el riesgo de que las ganancias generales de productividad y creatividad escapen al control del capital dominante y reduzcan así su poder diferencial.

Las fusiones permiten que el capital dominante crezca a través de la centralización del capital preexistente y reduce el riesgo de crecimiento de la competencia, también permite que el riesgo de invertir en equipos, plantas, I + D y mano de obra reales sea asumido por competidores emergentes que simplemente puede fusionarse más tarde, una vez que se haya asegurado el éxito de manera demostrable. Así funciona el sabotaje de la producción sistemática en nuestro sistema económico.

Una implicación interesante de esto es que refuta la noción de que el capitalismo está “enganchado al crecimiento económico”, una noción común a la economía dominante y a los marxistas por igual. Sin embargo, el capital dominante puede y hará crecer su porción del pastel incluso si eso significa reducir el tamaño total de dicho pastel, una noción clave a considerar en consideración de la estrategia geopolítica. A menudo se nos dice que la lección del siglo XX es que el capitalismo es el sistema económico más competitivo, pero si sabotear sistemáticamente la capacidad industrial de su país anfitrión es el mecanismo fundamental por el cual opera.

Un buen ejemplo que aportan nuestros autores es el gráfico de concentración agregada que muestra el crecimiento constante del tamaño de las corporaciones siguiendo la estrategia anteriormente comentada del sabotaje de la producción, en la década de 1950, las 100 principales empresas estadounidenses en este contexto, poseían «el 40% de toda la capitalización de mercado», esta cifra había aumentado a principios de la década de 2000 al 60%.

Hubo un aumento aún mayor en la «concentración agregada de la ganancia neta» , con un capital dominante creciendo en esta acumulación en un 53 por ciento en la actualidad desde el mero 23 por ciento en los años 50. Sin embargo, Bichler y Nitzan todavía piensan que esto subestima el alcance real del crecimiento de «Dominant Capital», y dan su propia medida diferencial que muestra que una típica corporación dominante entre las 100 principales era 31,325 veces más grande que la empresa estadounidense promedio, un asombroso aumento teniendo en cuenta que estás eran diecinueve veces más grandes que en los años 50, en los que se situaba en 1.667 veces el tamaño de la media.

Nuestros estudios de economía dominante ven los mercados como meros compuestos de negociación de valor, inversión en «bienes de capital», I + D y mano de obra, reducción de costos para aumentar la eficiencia, para Nitzan y Bichler, esta es la razón por la que sus modelos son macroeconómicamente inútiles. Estos les falta de los mecanismos de fusión y estanflación, mecanismos que sostienen los autores que son los más esenciales para un análisis del capitalismo capaz de predecir la realidad.

Con todo, este libro de «Capital as Power» tiene el efecto de hacer borrón y cuenta nueva en lo que respecta a la economía política y ofrecer una forma radicalmente nueva de conceptualizar su dinámica para comenzar a pensar en soluciones genuinamente nuevas al declive industrial de la economía occidental y a las limitaciones del discurso dominante. Sin embargo, una conclusión obvia a extraer es que sin una subordinación seria de la lógica estratégica del sabotaje capitalista incentivado y facilitado por la financiarización del poder dentro del paradigma liberal de gobernanza, con el objeto de proteger a las clases media y baja o trabajadora además de la fuerza industrial de nuestra sociedad en su conjunto. Los espectros no liberales necesitan desesperadamente este tipo de análisis, los paradigmas económicos de pensamiento como la economía dominante no pudieron protegernos de la liquidación globalista de nuestra civilización, debemos dejar de defenderlos y reconocer la ineludible centralidad del Estado en los procesos industriales. Si no lo hacemos, seguiremos caminando dormidos hacia la subversión y el sabotaje de una élite económica que se vuelve cada vez más desleal y hostil a nuestras naciones en su conjunto.

Nuestras sociedades se basan en las cosas que siquiera podemos plantearnos vender.

A principios de este año, la empresa minera Rio Tinto dinamitó un sitio sagrado aborigen de 46.000 años de antigüedad en la región de Pilbara de Australia (adjunto noticia abajo), en busca de los depósitos de mineral de hierro que se encuentran debajo de las cuevas sagradas. La decisión provocó la indignación de las comunidades aborígenes. La presión de los inversores preocupados por el desastre de relaciones públicas resultante finalmente obligó al CEO a dimitir.

Pero eso no es una gran victoria para aquellos para quienes el sitio ahora destruido era sagrado. Como lugar de peregrinaje, habitado continuamente desde antes de la última Edad de Hielo, su significado religioso se había acumulado durante milenios de repetidas visitas y rituales. La santidad de Juukan Gorge radica en la acumulación inimaginable a largo plazo de recuerdos, patrones sociales y mapas culturales compartidos por innumerables generaciones de los pueblos Puutu Kunti Kurrama y Pinikura.

La minería a cielo abierto, por otro lado es un método de extracción de recursos utilizado para llegar a gran parte del mineral de hierro de este lugar, fue el tema de un ensayo sobre el Atlántico de 1962 de Harry Caudill que . Titulado «Violación de los Apalaches», describe un proceso tan violento como sugiere la analogía, en el que se eliminan cimas enteras en busca de depósitos de carbón. Cuando se considera el papel que juega todo esto aplicado al comercio, es más exacto describir el proceso como una especie prostitución de la tierra.

Por otro lado y por enlazar varios temas no es raro que quienes buscan desestigmatizar la prostitución argumenten que vender el acceso sexual al propio cuerpo debería ser moralmente aceptable, precisamente porque no es peor que la minería del carbón a cielo abierto. Entonces, aquí tenemos dos lados de un desacuerdo, los cuales ven puntos en común entre la prostitución y la minería, incluso cuando no están de acuerdo sobre si la acción en sí es buena o mala.

¿Cómo caracterizaríamos lo que la prostitución y la minería tienen en común? ¿Extracción de recursos, quizás? Dinamitar las cimas de las montañas Apalaches en su momento tenía obvias compensaciones, pero en el lado positivo puedes extraer carbón de la roca expuesta, que luego puedes usar para generar electricidad. Aceptamos la destrucción ambiental, el deterioro de la calidad del aire y el cambio de los contornos del paisaje (o al menos en su mayoría optamos por pasarlos por alto), porque la alternativa, sin electricidad, parece peor.

Vender el acceso a los cuerpos femeninos (o masculinos) también es una forma de extracción de recursos. El producto puede ser más sutil —orgasmo, la ilusión de intimidad, tipos más oscuros de realización de deseos o, en el caso de la subrogación comercial, un bebé humano— y las compensaciones son menos visiblemente destructivas que un paisaje remodelado. Pero la dinámica es similar. En cada caso, una mujer (o hombre) alquila el acceso a algo que consideramos que pertenece solo a cada individuo, su cuerpo (algo que no es fundamentalmente cierto ya que uno no puede poseerse a si mismo aunque no es el tema de hoy) y gana dinero a cambio.

La Unión Estadounidense de Libertades Civiles, que ha apoyado la despenalización de la prostitución desde 1975, recientemente abogó por desestigmatizar a «aquellos que eligen ganarse la vida basándose en el autogobierno de sus propios cuerpos». Ganar dinero de forma independiente es algo considerado como bueno, pero eso no hace que no dependas de la sociedad en su conjunto. Entonces, ¿sobre qué base podemos criticar a las personas que eligen vender el acceso a sus propios cuerpos?

En su conferencia de 1954 ‘La cuestión de la tecnología’, Martin Heidegger argumentó que cuando organizamos la vida bajo la rúbrica de la tecnología, el mundo deja de tener una presencia por derecho propio y se ordena en cambio como ‘reserva permanente’, es decir, como recursos a instrumentalizar. El carbón y el mineral de hierro, los propios productos de la tecnología e incluso el deseo sexual humano pasan a ser vistos como parte de la reserva permanente. Se vuelve cada vez más difícil ver las razones por las que debería existir algún límite a la extracción de tales recursos.

Hoy, se siente como si siempre hubiéramos estado comprometidos en esta marcha inexorable a estas cosas. Desde una perspectiva más convencional, lo que describe Heidegger es simplemente el proceso que ahora llamamos desarrollo económico. Es la transición de sociedades preindustriales, caracterizadas por formas de intercambio primitivas y localizadas, baja movilidad de la fuerza laboral y, en muchos casos, pobreza extrema, a cadenas de suministro más largas y complejas, innovación tecnológica, más comercio, más novedades, más riqueza y más «libertad personal».

Pero como argumentó el economista austrohúngaro Karl Polanyi en La gran transformación, para gran parte de la historia humana el comercio ocupó un lugar mucho menos central en las relaciones humanas que en la actualidad: «la economía del hombre, por regla general, está sumergida en sus relaciones sociales». Polanyi mostró cómo en Gran Bretaña, el desarrollo económico y la sociedad de mercado emergente fueron impulsados ​​por las Inclossure Acts que privatizaron la tierra comunal entre 1750 y 1860. Antes del estas, gran parte de Gran Bretaña estaba compuesta por campesinos de agricultura de subsistencia que vivían en tierras que trabajaban en común.

En su conferencia de 1954 ‘La cuestión de la tecnología’, Martin Heidegger argumentó que cuando organizamos la vida bajo la rúbrica de la tecnología, el mundo deja de tener una presencia por derecho propio y se ordena en cambio como ‘reserva permanente’, es decir, como recursos a instrumentalizar. El carbón y el mineral de hierro, los propios productos de la tecnología e incluso el deseo sexual humano pasan a ser vistos como parte de la reserva permanente. Se vuelve cada vez más difícil ver las razones por las que debería existir algún límite a la extracción de tales recursos.

Hoy, se siente como si siempre hubiéramos estado comprometidos en esta marcha inexorable a estas cosas. Desde una perspectiva más convencional, lo que describe Heidegger es simplemente el proceso que ahora llamamos desarrollo económico. Es la transición de sociedades preindustriales, caracterizadas por formas de intercambio primitivas y localizadas, baja movilidad de la fuerza laboral y, en muchos casos, pobreza extrema, a cadenas de suministro más largas y complejas, innovación tecnológica, más comercio, más novedades, más riqueza y más «libertad personal».

Pero como argumentó el economista austrohúngaro Karl Polanyi en La gran transformación, para gran parte de la historia humana el comercio ocupó un lugar mucho menos central en las relaciones humanas que en la actualidad: «la economía del hombre, por regla general, está sumergida en sus relaciones sociales». Polanyi mostró cómo en Gran Bretaña, el desarrollo económico y la sociedad de mercado emergente fueron impulsados ​​por las Inclossure Acts que privatizaron la tierra comunal entre 1750 y 1860. Antes del estas, gran parte de Gran Bretaña estaba compuesta por campesinos de agricultura de subsistencia que vivían en tierras que trabajaban en común.

Esta reforma, justificada por la necesidad de una mayor eficiencia agrícola, despojaron al campesinado de cualquier derecho a la tierra común en favor de un modelo de propiedad privada. Antes de dicha transformación, las necesidades de la vida podrían haber sido desnudas, pero muchas de esas necesidades existían fuera del ámbito de la propiedad y el comercio. Un campesino puede pasar toda su vida en una cabaña, con derecho a la tierra común, trabajando para producir alimentos pero con muy poca necesidad de comprar o vender nada. Dicha ley reordenó franjas enteras de la vida humana desde el ámbito social compartido al de reserva permanente: es decir, el ámbito de la propiedad privada y el intercambio transaccional.

Después de lo que antes se tenía en común, ya sea tierra o trabajo, ahora se privatizó como reserva permanente para la explotación por parte de individuos «libres». En el proceso, se podría decir que millones de vidas humanas se hicieron mucho más libres y por lo tanto menos comunitarias y arraigadas. Los trabajadores pobres fueron liberados de los lazos feudales que a menudo implicaba la agricultura de subsistencia, libres para moverse si quisieran y libres de vender su propio trabajo por dinero.

Pero este desarrollo nunca fue simplemente la difusión voluntaria de una forma nueva e ilustrada de mejorar la situación de todos. Como la minería, vino con algunas dificultades, la resistencia de algunos de los campesinos a las Leyes de que para esas personas, al menos, algo se perdió. Y si el cercado abrió los mercados internos de bienes como la vivienda y la comida, no se basó en el consentimiento de los campesinos británicos desplazados por la fuerza de los estilos de vida de subsistencia al trabajo asalariado en las fábricas.

La violencia involucrada en la apertura de los mercados coloniales también disolvió la mano invisible en sus actuaciones. En febrero de 1897, por ejemplo, poco después de la finalización de la reorganización de dicha ley, en la propia Gran Bretaña, los funcionarios imperiales británicos respondieron a la negativa de Oba de Benin de abrir el comercio de aceite de palma y caucho de su próspera ciudad-estado en el Delta del Níger. Su respuesta fue la Expedición Punitiva, en la que 5.000 soldados británicos armados con ametralladoras arrasaron Benin, masacraron a sus habitantes, aplanaron sus templos y saquearon los bronces que inscribían sus recuerdos culturales más preciados. Un mes después de la Expedición Punitiva, se colocó un campo de golf sobre el sitio de la ciudad, con el noveno hoyo donde había estado el árbol más sagrado.

La mayoría de las historias del presente caracterizan la historia del desarrollo económico como una historia ascendente del progreso humano, que ha liberado a millones del trabajo por «imposición social» a una mayor agencia como individuos libres en la sociedad de mercado. Y hay algo en esta fsa historia de libertad; Hoy no cambiaría mi vida por la de un campesino de subsistencia medieval. Pero, como la extracción de carbón de los Apalaches, nada viene sin compensaciones. Y aunque es bastante fácil describir los eventos históricos en nuestra transición de una sociedad en gran parte relacional a una en gran parte transaccional, el costo de mudarse a una sociedad de mercado es más difícil de contar que como lo hace la historiografía moderna. Continuaremos sin embargo en la siguiente publicación explicando este fenómeno de transición de una sociedad relacional/comunitaria a una que se mediaban las relaciones con dinero.

Los cambios descritos hasta ahora quizás sean más fácil de encontrar el camino de antes un punto ciego a través de un desplazamiento más reciente a gran escala de humanos de una existencia relacional a una de mercado. La migración de mujeres del ámbito doméstico al lugar de trabajo comenzó en serio en el siglo XX, y tal vez no sea una coincidencia que se acelerara en la época en que las ganancias económicas disponibles a través de la expansión colonial en el extranjero comenzaron a flaquear. Nunca he sido ni he conocido a un campesino de subsistencia ni una nómada aborigen, pero durante unos años he visto el paso fuera de la sociedad de mercado como madre o padre a tiempo completo a algunas pesonas. Lo que aprendes allí es sobre cómo y por qué esta forma de trabajo es invisible hoy en día ayuda a iluminar las compensaciones que exige la sociedad de mercado. También ofrece pistas sobre cómo podríamos defender cosas cruciales para los humanos pero indefendibles dentro de una cosmovisión transaccional, como ecosistemas, lugares sagrados o importantes que trascienden la lógica económica.

Para que algo sea tratado como reserva permanente como dijimos en la anterior publicación en palabras de Heiddeger, debe ser posible poseerlo. En este sentido nuestras normas sociales exigen que reclamemos la propiedad de un recurso antes de explotarlo. Vender mi trabajo en el mercado supone que puedo disponer de mi tiempo como mejor me parezca, que nadie más tiene derecho a reclamar mi tiempo o mi cuerpo; en resumen, que soy un individuo libre (aunque esto es solo un ideal, no es algo real.

En cambio algo como la maternidad y paternidad es esencialmente experimentar que no te perteneces por completo. Comienza en el embarazo, al darse cuenta de que lo que come o bebe afecta al feto; continúa con la lactancia materna, ya que el alimento que nutre a su hijo con su propio cuerpo es decisión de la madre; va mucho más allá de la infancia, en la necesidad que tienen sus hijos de estar físicamente cerca de usted. Cuando ve cuán poderosamente su hijo pequeño anhela su presencia, es muy difícil mantener la ilusión de pertenecer solo a usted mismo.

En la medida en que algo pertenezca tanto a otros como a nosotros mismos, como la tierra común en la Gran Bretaña del siglo XVIII, se resistirá a ser privatizado para su uso como reserva permanente. Por lo tanto, cuidar de un hijo no puede verse fácilmente como una transacción, porque es una relación en la que no somos exactamente individuos libres como antes hemos dichos. Es decir, no nos pertenecemos solo a nosotros mismos, sino también a los demás. Y cuando no te perteneces únicamente a ti mismo, el trabajo puede entenderse no como una transacción, mi trabajo intercambiado por tu dinero, sino como una relación. En otras palabras, está menos orientado a la extracción e intercambio de recursos que a mantener patrones de vida interdependientes.

Esto, a su vez, ayuda a explicar por qué la política de nuestra sociedad de mercado tiene un punto ciego en lo que respecta a la maternidad/paternidad: la noción de la sociedad de mercado de la liberación a la reserva permanente está profundamente reñida con este tipo de cosas. Mantener la interdependencia no se trata de una lógica transaccional fugaz. Se trata de mantener una relación valiosa. No me preocupo por mi hijo o mi pareja porque tengo un objetivo utilitario en mente, sino porque nos pertenecemos el uno al otro y eso hace que cuidarlos sea una necesidad para la propia existencia.


A pesar de ser en cierto sentido repetitivo y sin objetivos, el cuidado también está lleno de significado. Como dice la pionera biosemiótica Wendy Wheeler en Información y significado, la repetición y el patrón son fundamentales para la comunicación en todo el mundo orgánico e incluso inorgánico. Los organismos y los sistemas naturales no solo responden a señales únicas, sino que existen en un diálogo emergente e interdependiente con las señales enviadas por otros organismos y los factores ambientales que los rodean, lo que Jakob von Uexküll llama el Umwelt de un organismo. Por lo tanto, la información en el mundo natural no existe en un sentido abstracto, sino solo en el contexto de cómo se recibe dentro de ciclos de retroalimentación más amplios. Desde la microbiota más pequeña hasta las civilizaciones humanas complejas, los significados son fundamentalmente relacionales, contextuales y basados ​​en patrones.

Visto de esta manera, es más fácil entender por qué las esferas de la vida relacional y no transaccional, y en particular la familia, siguen siendo las fuentes de significado más potentes de los occidentales. Para los individuos, el significado se encuentra menos en experiencias cumbre, puntuales, excepcionales o abstractas; se esconde en lo repetitivo, lo cotidiano y lo relacional. A nivel colectivo, el significado se enrosca a través de esos lenguajes de patrones transmitidos a través de la tradición, ya sea en la arquitectura vernácula, la música popular o las historias orales. Se encuentra en lugares sagrados: los humanos han utilizado durante mucho tiempo el patrón, la repetición y lo esperado como el núcleo de las prácticas rituales religiosas y espirituales.

El filósofo Adam Robbert conecta la creación de significado con askēsis, un término griego que se refiere al acto de la práctica y la disciplina como una forma de cognición extendida, que permite la expansión de la creación de significado más allá de la esfera racional a través de la unión de la atención. y repetición. Podemos entender la maternidad como una especie de pregunta relacional, cuyo núcleo es el trabajo de patrones atento y sintonizado de mantener el Umwelt de un niño mientras es demasiado pequeño para hacerlo por sí mismo. Esta es una razón fundamental por la que muchas mujeres están dispuestas a sacrificar el estatus social y el poder adquisitivo para trabajar a tiempo parcial o quedarse en casa con niños pequeños: es tan satisfactoriamente potente en significado como patrón, ya que carece de estatus social y recompensa pecuniaria.

Pero la preocupación central de la maternidad con el patrón, la igualdad y el significado contextual en oposición a la información la devalúa en el orden de reserva permanente o mercantilización, incluso cuando ofrece riquezas incalculables en sus propios términos no material. La teoría de la información, una ciencia fundamental que sustenta gran parte de nuestra tecnología, excluye explícitamente el ámbito del patrón y la uniformidad como «redundancia», y prefiere centrarse en lo inesperado. Nuestra cultura contemporánea es esencialmente una de teoría de la información: celebramos lo nuevo, lo innovador, el individuo que no sigue las reglas. No puedo pensar en muchas películas en las que el héroe desafía las llamadas a seguir su propio camino y, en cambio, salva al mundo adoptando las convenciones, más bien es lo contrario.

Y, sin embargo, el significado, como enfatiza Wheeler, «se compone de patrón, repetición, lo esperado». Por lo tanto, la teoría de la información es ciega a ella, como señala además: «Lo que los ingenieros de la información cuentan como redundancia, los organismos vivos en sus sistemas cuentan como significado». En esta cosmovisión, la compensación entre la maternidad y el lugar de trabajo es brutal. No importa cuán significativa parezca la vida con un bebé en su contexto relacional, no tenemos vocabulario para entender eso, salvo como redundancia. No sorprende descubrir que la sociedad de mercado enmarca el cuidado de los niños como un castigo: «la pena de maternidad/paternidad».

El mundo transaccional tiene poca facilidad para la repetición, el patrón o lo esperado; esto es «redundancia» que debe descartarse en pos de lo especial, lo distinto, la señal. Esta ceguera al significado como patrón, visible en la devaluación de la maternidad y las relaciones de confianza, es igualmente evidente en la indiferencia de la arquitectura contemporánea hacia esos lenguajes de patrones vernáculos en los entornos construidos locales, que codifican formas de vida específicas de diferentes lugares. Se puede ver de nuevo en el tratamiento de la música folclórica como de segunda clase y poco original, el rechazo de la práctica religiosa como dogma o la indiferencia hacia el carácter sagrado acumulado que permitió la destrucción de la garganta de Juukan.

Dentro de la cosmovisión que considera la maternidad como un castigo, las ecologías de significado acumuladas a través de patrones cotidianos, relaciones humanas o rituales religiosos son, en el mejor de los casos, recursos que aún no se han monetizado. Si se resisten a esta transformación, son obstáculos que hay que ignorar o dinamitar. Al reunir estas piezas, ahora es más fácil ver lo que se pierde bajo la rúbrica de teoría de la información y reserva permanente. Ver el mundo en términos de reserva permanente significa verlo como transacciones en lugar de relaciones, e información en lugar de significado: como dice Heidegger, «destrozado» y confinado a un «circuito de ordenabilidad».

Este mundo destrozado es el mismo que la mentalidad de la sociedad de mercado llama «abierto»: la apertura a nuevas formas, después de todo, significa una adhesión débil a las existentes. Entonces, tomando prestada la famosa frase de Oscar Wilde, ver el precio de todo por definición significa ver el valor de nada. Reencuadrar el mundo en términos transaccionales, como recursos «abiertos» que pueden instrumentalizarse, requiere la destrucción de sus significados. Evidentemente, la minería a cielo abierto degrada el medio ambiente que se está minando aunque quizá pueda ser necesario en cierta situaciones energética. Después de la desmutualización, las sociedades de construcción de Gran Bretaña tardaron menos de dos décadas en pasar de microprestamistas comunitarios integrados y localizados a casos de banca vertical y con gigantesca acumulación de capital. Ocurre siguiendo con esta lógica que las personas que venden acceso sexual a sus propios cuerpos les resulta difícil formar y mantener relaciones de pareja íntima.

Asimismo, tratar la gestación humana como un servicio en la subrogación comercial interrumpe la simbiosis de base biológica entre madre e hijo que hace que tales relaciones sean resistentes a la mercantilización. En cambio, los contratos de subrogación tratan al bebé como algo separado de su madre, un producto que se puede encargar. Los seres humanos quedan así destrozados y reordenados como objetos, como en este caso de un niño discapacitado rechazado tanto por sus «padres» encargados como por su madre gestacional ucraniana, como si fuera un teléfono inteligente defectuoso.

Aquí comenzamos a ver más claramente quién paga cuando reemplazamos el significado con información y la relación con la transacción: cualquier persona que necesite atención y cualquiera que lleve una vida normal. Los ganadores en el mundo de la información son aquellos cuyas vidas están orientadas hacia experiencias máximas, agencia, variedad y sorpresa. En la medida en que encuentre satisfacción en el patrón, la repetición y lo cotidiano, un orden tecnológico y económico ciego al significado como patrón e hiperconcentrado en lo inesperado será, por definición, incapaz de satisfacer sus necesidades comunitarias.

Pero nos estamos quedando sin recursos relacionales para convertir en objetos para consumir. Por mucho que, según las tendencias actuales, muchos recursos naturales clave se agoten en unas pocas décadas (es algo sobre lo que soy escéptico a pesar de las afirmaciones colapsistas), hay indicios de que en nuestra civilización, los bienes comunes relacionales que sustentan la vida humana ordinaria se están acercando a un punto tan destrozado que la capacidad de funcionamiento de la sociedad se ve cada vez más comprometida al artificialismo estatal. Ciertamente, en España, el Reino Unido u otros países de nuestro entorno, la débil respuesta institucional al COVID-19 ha revelado una nación en la que la solidaridad social puede estar presente a nivel local, pero está cada vez más, amargamente, ausente a escala.

Buscar la resiliencia en este contexto significa buscar lo relacional y buscar fortalecerlo: eso significa defender los intereses de las familias, de las mujeres que deciden tener hijos, los bebés y niños, lo cotidiano, el mundo natural, y el valor de las normas, las costumbres y la fe religiosa para los que la tengan. De esto se desprende que defender a la familia y a la comunidad a pequeña escala significa no abrazar además de resistir la lógica de la transacción. En ese caso, las comunidades con alguna base religiosa para mantener los recursos relacionales como un dominio sagrado resultarán más resistentes que la visión «liberadora» de la sociedad de mercado y la reserva permanente, precisamente porque rechazan la lógica apetitiva de la transacción, aunque seguramente existan otras formas no religiosas de conseguirlo.

Desde un punto de vista transaccional, esto es, en el mejor de los casos, una romantización de algún Edén imaginario perdido, y probablemente un manifiesto para poner fin a la innovación y la demanda de volver a la sociedad preindustrial. Pero una defensa de lo ordinario, el patrón y la repetición no implica retroceder el reloj o nivelar a todos los humanos con autómatas celulares idénticos. Tampoco se trata de un caso contra personas extraordinarias: el mundo natural, después de todo, tiene megafauna y microbiota.

Defender tanto el significado como la información no es afirmar que deberíamos volver a los tiempos de los Tudor, ser todos iguales o pasar la vida criando hijos. Pero es para defender el patrón, la repetición y lo ordinario como valiosos por derecho propio, ya sea como medio para que surjan futuros rituales y lugares sagrados, como el dominio de la vida social, o simplemente como baluartes contra la voracidad de una cosmovisión transaccional que busca mercantilizar todos los aspectos vitales. Es defender nuestra radical interdependencia con nuestro Umwelt. Y es para afirmar que para que una sociedad prospere, las cosas sagradas o comunitarias no solo deben ser defendidas como exentas de reserva permanente, o trasladadas a un museo como los bronces de Benin saqueados, sino que deben ser re-consagradas continua y activamente.

Sobre el Arqueofuturismo:

Guilliuame Faye fue un conocido intelectual francés de derecha (extrema para la mayoría) cuyo miedo más arraigado era la conquista de Europa por el Islam (no discutiré si justificado o no). Su ideología consistía en una mezcla ecléctica de neo-paganismo anticristiano, ecofascismo, anti-occidentalización, anti-inmigración. La mayoría de los escritos de Faye incluyen la tarifa estándar que se puede encontrar en las obras de lo que se considera por el «mainstream» de extrema derecha en la actualidad; Vienen los musulmanes, Europa muere, ¡vuelve a la tradición! Hasta ahí nada que los aficionados a leer sobre política no hayan visto, nada innovador

Sin embargo, había un conjunto particular de ideas sobre las que escribió Faye que me parecieron más intrigantes. En un libro publicado en el cambio de milenio, ‘Archeofuturism: European Visions of a Post-Catastrophic Age’, Faye proporcionó un intento interesante de construir zz nueva teoría metapolítica llamada ‘Archeofuturismo’, construida a partir de dos términos: arcaísmo y futurismo. Esta teoría tenía como objetivo sintetizar la «voluntad racional apolínea» en la naturaleza humana de crear tecnología con respeto por la biología, los valores y las formas de organización social que han definido la civilización humana durante milenios, es decir en combinar arraigo con desarrollo tecnológico (algo que hemos venido afirmando desde esta cuenta que eran a priori antagónicos), con esto formaría Faye la base de una nueva posmodernidad para reemplazar el fallido paradigma de la modernidad de la Ilustración (en sus palabras).

Para Faye, simplemente rechazar algo no era suficiente; tenías que «imaginar, enunciar y sugerir lo que sería bueno» si querías que tu crítica fuera significativa. El papel del arqueofuturismo fue intentar o lograr (depende a quién le preguntemos) esto. Para construirlo, recurrió a una sorprendente variedad de pensadores, desde sus mentores de la derecha alternativa (como Giorgio Locchi) hasta pensadores izquierdistas clave: Foucault, Derrida y Lefebvre.

En el proyecto de recuperación de esos valores primordiales –sobre los que Faye es bastante vago en sus textos- y de construcción, encuentro paralelismos entre los pensadores que también han trabajado sobre el problema de los valores y cómo se relacionan con la vida moderna, algunos de los cuales han aprovechado para dar sentido al proyecto del arqueofuturismo y si realmente podría lograr la titánica tarea de sintetizar tradición y tecnología.

Faye buscó redefinir el arcaísmo argumentando que se le debería dar su verdadero significado en griego (derivado del sustantivo griego: arche) como «fundamento», «comienzo» o «impulso fundacional». Faye rechazó explícitamente mirar hacia atrás en un pasado romántico y vio esta acción como una forma de regresión. De hecho, abogó por la eliminación de las tradiciones dañinas que amenazan la posición del arche, manteniendo al mismo tiempo aquellas tradiciones que han demostrado su valía con el paso del tiempo. Como tal, el arche participa en un proceso constante de iteración para garantizar que siga siendo robusto y relevante para el momento. Esto también significaba que, para Faye, arche no denotaba tradición en el sentido del tradicionalismo católico que podríamos encontrar en autores reaccionarios franceses o españoles. Faye rechazó tal idealismo, pasado o presente pero también lo hizo al respectivo que el realismo adoptando una visión nietzscheana de la historia:

“La historia no es realista. El comunismo se derrumbó en tres años después de tener gran influencia en el contexto internacional: ¿quién lo hubiera previsto de manera realista? … en la historia, no hay hechos cumplidos … la esencia de la historia es tanto real como irreal, ya que su motor se compone tanto de combustible – voluntad de poder – como de combustión – el poder de la voluntad.»

Hay más paralelismos entre el concepto de arche de Faye y el concepto de «dominio central», un término que Carl Schmitt define sucintamente como:


“Los problemas de otros dominios se resuelven en términos del dominio central: se consideran problemas secundarios; cuya solución se sigue de forma natural sólo si se resuelven los problemas del dominio central «.

El dominio central de cualquier civilización es una base moral que calificaría problemas secundarios como los fenómenos políticos, legales, económicos, culturales y otros que se encuentran en la sociedad. Esto se puede ver en que toda sociedad tiene un conjunto de rituales, sacerdotes (o ideólogos), blasfemias y dioses, tangibles o intangibles, sean figuras o conceptos.  Nuestra propia sociedad de hoy no es diferente incluso cuando profesa con orgullo su impiedad. Siendo el fundamento moral de una civilización, el arche según Faye puede verse como el motor que impulsa a un pueblo hacia adelante y, una vez abandonado, lo deja navegando por los humos agotados de esa herencia moral hasta que desaparece sin ceremonias de la historia.

 Ahmet Davutoglu antecesor de Erdogan en Turquía define el arco de la civilización occidental como una «ontología definida epistemológicamente», centrando el conocimiento humanizado (empírico y material) como el dominio central, y así lo que sabemos que se llegó a definir lo que es. Esto fue algo que el período posterior al Renacimiento y la Ilustración de la civilización occidental heredó del cristianismo. Esto se sistematizó mediante el culto al progreso tecnológico mediante el cual cualquier referencia o deferencia a un orden cosmológico de inspiración divina se convirtió en anatema, y ​​la moral pasó a considerarse periférica a la tecnológica y a la política.

Para Faye, la «modernidad igualitaria» era el obstáculo clave para lograr liberar a Europa de las garras del cosmopolitismo, el progresismo y cualquier otro enemigo percibido, debido a su rechazo de cualquier núcleo estable (dominio central o arche en términos de nuestro autor).  Este impulso igualitario siempre resulta en una carrera a la baja con su individualismo homogeneizador y la obsesión del «cambio por el cambio». Como tal, la retórica del igualitarismo para nuestro autor no coincide con la dinámica real que enciende y da como resultado simplemente la igualación de la miseria y la pobreza para todos.

El concepto de dominio central que proporciona el orden alrededor del cual se construye una civilización no es exclusivo de la definición de arche de Faye. El especialista en derecho cristiano palestino e islámico Wael Hallaq ha escrito extensamente sobre cómo la sharia era el dominio central y, por lo tanto, el arco de la civilización islámica. Todos los aspectos de la vida, tales como «los fenómenos teórico-filosóficos … sociológicos, antropológicos, legales, políticos y económicos» de la civilización islámica se llevaron a cabo en referencia a este arco. Como la propia sharia se extrajo de varias fuentes, principalmente del Corán y la Sunnah, esto significó que el orden cosmológico del Islam tenía una jerarquía firme que comenzaba con lo divino y se filtraba hacia el resto de la existencia, en alguna esencia, era un reflejo del imperativo divino, el caso del islam en este sentido es más claro que las indefinidas jerarquías en las naciones occidentales por eso sirven más para explicar el tema que nos ocupa.

La modernidad impuesta por Europa rompió sistemáticamente este arco en el caso de la civilización cristiana e intentó imponer su propia noción de orden a la civilización islámica además de al resto del planeta (en eso tanto soviéticos como norteamericanos estaban más o menos de acuerdo aunque luego el realismo político discurriera por otros cauces): nacionalismo, laicismo, progreso tecnológico, leyes y costumbres europeas, etc. Podría hacerse una comparación entre el desarrollo europeo de la modernidad que condujo al cristianismo europeo destruyendo su propio fundamento, y su imposición de la modernidad al resto plantea como destruyendo también su arcos particulares. Tanto en el caso de la civilización islámica como la occidental se encuentran ahora en el mismo lugar (aunque parece que la segunda está triunfando una mezcla entre modernidad e islamismo (al menos en los países núcleo de dicha civilización), tambaleándose porque han perdido su dominio central y están sometidas a una realidad secular y, por lo tanto, son incapaces de imaginar y construir un futuro por sí mismas.

Un elemento importante del arche dice Faye era su vitalismo, una «mentalidad orgánica y no mecanicista, respeto por la vida, autodisciplina basada en la ética autónoma, la humanidad y un compromiso con los problemas bioantropológicos». Su lugar en el arqueofuturismo era combinar un sano respeto por la tradición humana y las organizaciones sociales, y la deferencia a la naturaleza en sus maravillas, limitaciones y realidades. Para Faye, ninguna visión del futuro era posible si no se respetaban las leyes biológicas de la civilización. Como tal, los proyectos transhumanistas estaban condenados a fracasar en la creación del futuro al rechazar los aspectos esenciales de la vida.

Faye definió el futurismo como la «planificación racional del futuro», no como barrer el pasado, sino como «la concepción de la civilización como una obra en movimiento». Se trata de un rechazo explícito del discurso futurista tecnológico imperante en la actualidad, que en el mejor de los casos ignora la historia y en el peor la rechaza por inútil. Para concebir la civilización de esa manera también se requería una «voluntad histórica y política de poder» y una posesión del «espíritu fáustico», de acuerdo con su visión nietzscheana de la historia, en la que los hombres de voluntad determinarían el curso de los acontecimientos.
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La naturaleza de la futurología es tal que uno se ve obligado a imaginar activamente cómo podría ser el futuro de una manera pragmática y a largo plazo, lo que conduce a muchas posibilidades creativas. También se presta naturalmente a una visión estética del espacio y la tecnología. Por lo tanto, también había que poseer un «proyecto estético de construcción de civilización» que asegurara que el proyecto fuera una visión dorada del futuro. Sin esto, el futurismo tiende naturalmente al pesimismo sobre las tiranías distópicas que se avecinan y que siempre están en el horizonte.

Sin esto, el futurismo tiende naturalmente al pesimismo sobre las tiranías distópicas que se avecinan y que siempre están en el horizonte. Hay muchos estadistas hoy en día que pueden manejar un proyecto estético de construcción de civilización, y Alexandria Ocasio-Cortez parece estar entre esos pocos si los carteles de su campaña Green New Deal son algo por lo que pasar, a pesar de que muchos no estemos de acuerdo con la mayor parte de sus planteamientos.

También es muy interesante ver las reacciones de la derecha política a este estilo futurista como «soviético», cuando en realidad se inspiraron en el Proyecto de Arte Federal Estadounidense en la década de 1930. Para mí, esto sugiere una profunda ignorancia de la historia de Estados Unidos y una mayor deriva de su arco entre las personas que profesan una ideología política centrada en la «defensa de la civilización occidental» en sí. En cierto modo, todos somos modernos igualitarios ahora, estancados perpetuamente en el tiempo y sin amarres de la historia.

Faye teorizó que el futurismo por sí solo no era un antídoto, y criticó las ciencias tecnológicas en las que «la mentalidad futurista puede resultar suicida debido a la deificación de la tecnología como algo que puede resolver cualquier cosa», es decir que es la tecnología es una forma de deus ex machina. Esta deificación se encuentra hoy en día comúnmente entre los tecnólogos de Silicon Valley (y otros lugares) o el los que pretenden desarrollar en tiempos no habituales en los ensayos clínicos una vacuna para el COVID-19, estos depositan una confianza primordial en la capacidad de utilizar software y la técnica en general para resolver prácticamente cualquier problema de la naturaleza humana y la sociedad. Al abandonar la realidad biológica de los organismos humanos y terrestres, los tecnólogos se arriesgan a entrometerse catastróficamente en procesos que se niegan a comprender, y solo un arche (o dominio central en términos de Schmitt) al parecer, para Faye (cosa que coincido bastante con él) podría proporcionar el tipo de base moral para evitarlo.

El sociólogo argelino Malik Bennabi también señaló el problema inherente de centrarse en los aspectos estructurales y tecnológicos de la sociedad en Bases of Civilization, señalando que toda civilización comienza con un arche cuyo dominio central radica en la religión. Solo cuando se abandona este arco original, la civilización comienza a declinar. Por tanto, era inútil considerar medios tecnológicos para revivir la civilización sin considerar el renacimiento moral como un requisito para tales esfuerzos.

El papel de la política en la planificación y construcción de esta visión futurista no fue solo el concepto schmittiano de lo político, es decir, identificarse e incluso definirse frente a los enemigos, sino también la ‘identificación del amigo y como la transformación futura del gente, impulsada por la ambición, un espíritu de independencia, creatividad y voluntad de poder. Lo que Faye pudo haber estado defendiendo aquí es la importancia de «asabiya» (a la solidaridad social, con énfasis en la consciencia de grupo y su unidad) como una fuerza organizadora para un pueblo. Cualquier intento de construir esta visión futurista no lo lograría Napoleón solo, sino que requiere un pueblo que comparta una visión moral unida y trabaje junto para actualizarla.
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El arqueofuturismo de Faye iba a ser la superación dialéctica del abismo entre tradición y tecnología, para crear una alianza filosófica entre «la voluntad soberana y racional apolínea de dar forma al mundo» y «la movilización estética y romántica dionisíaca de la energía pura». Para Faye, intentar construir una visión del futuro sin pensar en su arco (dominio central) era similar a construir una casa en arenas movedizas. La civilización requiere un fundamento, y ese fundamento se encuentra en las tradiciones culturales y políticas, o, más bien, en la religión secular o trascendental y en la moral que se deriva de ella.

El arqueofuturismo se distingue del puramente tradicionalismo en su enfoque de las ciencias tecnológicas, que abraza por completo y no mira con sospecha o fatalismo. Una cosa importante para recordar según nuestro autor es que los antiguos a quienes atribuimos la creación de nuestras tradiciones no solo estaban sentados sin innovación estaban constantemente probando cosas nuevas y, con mayor frecuencia, eran en algunos casos pensadores heterodoxos de su tiempo. El arqueofuturismo está abierto a cambios en un proceso similar al que ha ocurrido con el cristianismo que es notablemente diferente del cristianismo primitivo pasando por el cristianismo de la época de Constantino, el catolicismo romano del principio de la Edad Media o el catolicismo del Barroco, hasta las sectas protestantes inconformistas rebeldes contra la Iglesia anglicana, ya que los valores del arche se metamorfosean y toman nuevas formas. Este proceso iterativo fue fundamental no solo para garantizar que el arche siguiera siendo relevante para los nuevos tiempos, sino que el progreso tecnológico, dependiendo de una civilización saludable, dependiendo de tener un núcleo moral saludable, pudiera continuar.

Naturalmente, el arqueofuturismo rechazó la teoría del progreso moral, creyendo ‘que la cosmovisión de un pueblo debe descansar sobre bases inmutables (incluso cuando las formas y expresiones pueden variar, una posición esencialista a la que soy reticente porque ignora los conflictos estructurales que modifican las ideas-dogma de la periferia) el progreso debe ser reemplazado por movimiento según el francés. Faye hace un punto importante sobre progreso versus movimiento y coquetea aquí con algo que todos podemos sentir hoy.

A medida que experimentamos el declive social y tecnológico, la retórica en torno al progreso (encarnado en el progresismo que rápidamente se está convirtiendo en la ideología de la élite imperial estadounidense) está alcanzando un punto álgido. Sin embargo, es probable que se trate de un autoengaño deliberado ante el abismo cada vez más amplio que tenemos ante nosotros; estamos suspendidos en el tiempo, destruyendo el pasado que inhibe nuestra capacidad de construir el futuro, y así experimentamos el progreso sin movimiento.

La contribución del arqueofuturismo a la armonía de la tradición y la tecnología es simplemente una extraña afirmación de que la civilización se basa en ciertas leyes inmutables de la biología y la naturaleza humana, y que estas leyes deben seguirse si queremos ver un progreso tecnológico sostenido y beneficioso. Esto fue oscurecido por la modernidad secular y la arrogancia de sus campeones al asumir que ya no necesitaban un arco, y que el punto nihilista del proceso técnico sería suficiente para la humanidad. Ahora vivimos en tiempos tumultuosos, donde la base moral de la sociedad se ha vaciado firmemente y el avance tecnológico en ocasiones no parece trascender la simple técnica para ampliar el vacío consumismo. La conexión aún no se ha establecido realmente, pero un pueblo sin un propósito y una ambición compartida sería, en teoría, susceptible a una especie de letargo en la construcción e innovación, lo que lleva a una desaceleración y estancamiento tecnológico según el autor francés. La reconexión de los valores arcaicos con el espíritu fáustico es, al menos en la estimación de Faye, el catalizador de cualquier renacimiento futuro.

En una época en la que la realidad biológica y ontológica está cada vez más atacada, la idea de que la religión y la tradición tienen algo que ofrecer al hombre moderno es menospreciada. Muchos rechazan la idea de que la religión pueda adoptar la tecnología y continuar empujando las fronteras de la ciencia. Sin embargo, existe una conciencia cada vez mayor sobre lo que realmente significa para la sociedad la pérdida de la religión. En el hemisferio occidental, hay pensadores y publicaciones que ahora intentan volver a imaginar algún tipo de núcleo estable que pueda formar el arco de la civilización occidental, pero basándose en visiones morales eternas sobre lo que significa llevar una vida justa y buena.

Al final, la visión más amplia de la sociedad de Faye fue corrosiva. Promovió una cosmovisión subjetivista identitaria para salvar a Europa y agitó contra el universalismo como una enfermedad que la destruía. Sin embargo, es la fe universalista del cristianismo la responsable de Europa tal como la conocemos hoy, en ese sentido estaba de alguna forma rompiendo con el dominio central europeo Faye también abogó por una teoría como es el arqueofuturismo, que proporciona el modelo perfecto para una nueva cosmovisión universalista europeo. Faye era una nietzscheano declarado y más allá de la especulación, sean cuales sean sus creencias, creo que el arqueofuturismo ofrece un intento interesante de sintetizar tradición y tecnología, si no una base teórica útil sobre la cual empezar a pensar y construir una cosmovisión con el objetivo de algún día realizar una sociedad moral tecnológicamente avanzada.

Sobre la Filosofía de la Historia: Por una propuesta de Historiografía Agnóstica.

Desde el comienzo de la historia registrada, un elemento teleológico (causas finales) ha estado presente en las narrativas históricas. La forma precisa de este elemento ha variado a través de lugares y épocas, pero los historiadores siempre han ofrecido una idea de hacia dónde vamos y qué nos depara el futuro. Este es un impulso comprensible; los humanos son la única especie existente con la capacidad de concebir el futuro de una manera significativa y hacer planes a largo plazo más allá del horizonte de la recolección de alimentos para el invierno. Hacer planes de valor requiere tener una idea de las condiciones futuras.

En la época premoderna, cuando el progreso social y tecnológico se producía más lentamente, las tendencias pasadas eran generalmente un buen predictor del futuro. Pero a medida que el conocimiento se ha expandido y el ritmo del cambio se ha acelerado, la fragilidad de la idea de una gran narrativa de la historia se ha vuelto cada vez más obvia, esto ocurre al igual que la falacia de suponer que las tendencias pasadas continuarán ininterrumpidamente. Consideremos cada una de las formas de teleología histórica, luego introduzcamos y defendamos un enfoque no teleológico.

Declive y ciclo:

La narración más antigua de la historia es la de la caída del hombre, el declive de una edad de oro anterior. En aquellos tiempos, no había una distinción clara entre historia y mito, por lo que muchos de estos relatos son una combinación de mitos de la creación y un relato mitohistórico de los eventos entre la creación y el presente. Ejemplos de esto incluyen la historia del Jardín del Edén y la expulsión del hombre de él en las religiones abrahámicas, los Cuatro Yugas en el hinduismo, los Cinco Soles en la fe azteca y las cinco Edades del Hombre descrito por el poeta griego Hesíodo. En las tradiciones abrahámica y griega, el hombre (o proto-hombre) existió una vez en un estado de armonía, virtud y comunión libre con lo divino. Las tradiciones hindú y azteca relacionan ciclos de creación y destrucción, ascenso y declive.

Es fácil entender cómo se popularizó la creencia en la decadencia. Las primeras historias escritas fueron transcripciones de tradiciones orales. Las primeras civilizaciones que inventaron la escritura existieron a raíz de una época de declive, que a su vez siguió a una civilización anterior a la historia registrada. En otros casos, las formas de escritura pasadas se perdieron para los habitantes posteriores de una región. Por ejemplo, Hesíodo floreció en algún momento entre 750-650 aC, justo después de la Edad Media griega (1100-800 aC) que siguió a la civilización micénica (1600-1100 aC).

Además de los desarrollos hindúes y mesoamericanos de las visiones cíclicas de la mitología, los chinos desarrollaron conceptos de ciclos sociales. El ciclo dinástico en el que un nuevo gobernante une a China, forma una dinastía, ocurre la prosperidad, sobreviene la corrupción, ocurre un desastre, sigue la guerra civil, se pierde el Mandato del Cielo, ocurre un Período de los Reinos Combatientes, una facción gana la guerra para establecer un nueva dinastía, y el Mandato del Cielo es ganado por ellos ha sido durante mucho tiempo una teoría política prominente en la sociedad china. Mientras tanto, los teólogos de las religiones abrahámicas desarrollaron teodicías y escatologías, algunas de las cuales postularon un telos de apocalipsis seguido de una era mesiánica. Ibn Jaldún describió ciclos de nómadas que formaban o conquistaban ciudades, estados e imperios, y luego eran desplazados por otros nómadas conquistadores a medida que la cohesión de su grupo (asabiyyah) se desvanecía con el tiempo. Las obras modernas más famosas de esta tradición son La decadencia de Occidente (1918–22) de Oswald Spengler y la teoría generacional de Strauss-Howe. Un estudio reciente en esta dirección utiliza modelos matemáticos de ciclos sociales a largo plazo.

Comprender la popularidad de la historia cíclica también es sencillo. A medida que mejoraba el mantenimiento de registros y la gente hacía más observaciones sobre el mundo natural, se descubrieron comportamientos periódicos y repetitivos en todas las partes de la vida y la naturaleza. A pesar de nuestros avances únicos, los seres humanos siguen siendo parte de la naturaleza, por lo que aplicar este reconocimiento de patrones a nosotros mismos es un paso razonable.

Las visiones Hesiódicas y cíclicas de la historia continúan siendo permanentes en algunos casos en las ideologías políticas conservadoras y reaccionarias, en la medida en que estas buscan un regreso a un pasado idealizado en lugar de corregir los errores al traer al futuro elementos del pasado que funcionan bien. Los fundamentalistas religiosos también tienden a ver el mundo a través de esa lente, con una restauración en el futuro a través de la intervención divina. La mayoría de los filósofos de la historia modernos, sin embargo, han llegado a adoptar una visión diferente.

Los whigs o historiografía progresista.

Durante la Ilustración, se volvió común una visión de la historia lineal y unidireccional, pondré ejemplos de la historiografía anglosajona pero seguramente en el caso francés también podríamos encontrar numerosos ejemplos. Por comenzar tenemos La historia de Inglaterra de Paul Rapin de Thoyras en 1723 se convirtió en la primera obra importante de este tipo. Más tarde, David Hume lo suplantó en popularidad con su propia historia de Inglaterra (1754-1761). Los escritores whig posteriores incluyeron a Charles James Fox, Lord Holland, William Blackstone, Henry Hallam, Thomas Babington Macaulay y William Stubbs. La historiografía whig ve el pasado como una marcha inevitable de progreso hacia un mayor conocimiento y libertad, culminando en democracia liberal y monarquía constitucionalmente limitada.

El nombre proviene de los Whigs británicos, quienes apoyaron el poder del Parlamento sobre el poder del monarca, oponiéndose así a los Tories, quienes hicieron lo contrario. La historiografía del progreso tiene generalmente un carácter parcial y partidari, dividiendo a los actores históricos en aquellos que sentaron las bases para la comprensión actual del mundo y aquellos que, en última instancia, obstaculizaron ese progreso. La metodología whig todavía se utiliza en ocasiones, en trabajos como el de Francis Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre (1992), Los mejores ángeles de nuestra naturaleza (2011) de Steven Pinker y El arco moral de Michael Shermer (2015).

En el siglo XIX, Karl Marx se apropiaría de esta metodología y la aplicaría a sus propias seis etapas de la historia: comunismo primitivo, sociedad esclavista, feudalismo, capitalismo, socialismo y comunismo. Su teoría del materialismo histórico enfatiza el papel de las condiciones materiales y las relaciones interpersonales en la determinación de la naturaleza de la sociedad. Como la historiografía Whig, la historiografía marxista es generalmente determinista, aunque su estado final postulado es una sociedad sin clases y sin estado. -Utopía igualitaria e incondicional-. Tal como se practicó en la Unión Soviética, esta metodología condujo a varias distorsiones, como predecir la inevitable victoria comunista y ver los eventos que no tienen nada que ver con el marxismo en términos de lucha de clases.

Errores de los enfoques teleológicos:

La idea de historia Whig ha adquirido un uso peyorativo por varias razones. Primero, es un ejemplo de la falacia del francotirador , en el sentido de que un objetivo de algún fin deseado de la historia se pinta en el registro de eventos históricos forzadamente al que el mundo se dirige de formas inexorable. En lugar de examinar la evidencia y buscar una conclusión, como debería hacer un académico adecuado, el historiador Whig ya ha decidido la conclusión y modifica los datos para ajustarlos. En segundo lugar, el whiggismo o historiografía progresista es una forma de determinismo histórico; asume, típicamente sin lógica sólida o evidencia, que los eventos ocurrieron en un cierto orden y en un cierto curso porque tenían que hacerlo, siendo arrastrados como estaban en la dirección del fin deseado por el Whig. Como escribe Allan Greer sobre las opiniones de los whig sobre los reaccionarios canadienses:

“Perdieron porque tenían que perder; no fueron simplemente abrumados por una fuerza superior, fueron justamente castigados por el Dios de la Historia ”

Este enfoque los deja ciegos a las posibilidades alternativas, así como a las desviaciones de su propio curso deseado. Cuando la historia progresa inevitablemente más allá del punto final de la visión de un historiador Whig en particular, todo el corpus debe ser reelaborado. Como escribe Schuster:

“Ahora, supongamos que algunos de nuestros propios conocimientos pudieran estar sujetos a una revolución en algún lugar del camino. Entonces nuestra historia Whig, escrita antes de la revolución, tendrá que ser recreada como una nueva historia Whig a favor de la nueva revolución o teoría. Entonces, la historia Whig hace que la historia y la dinámica del cambio histórico sean rehenes de lo que creemos ahora mismo, aunque es obvio que lo que se considera verdadero y bueno podría cambiar radicalmente más adelante, cambiando así el patrón Whiggish de los ‘buenos’. y ‘chicos malos’ en la historia «.

El miedo a esta reelaboración lleva a los whigs a atacar a cualquiera que proponga que el final de la historia está más lejos, por no hablar de aquellos que rechazan la idea de tal fin.

En tercer lugar, el presentismo del enfoque Whig o de los progresistas lleva a sus seguidores a creer que los ideales actuales se sostuvieron en el pasado, lo que termina produciendo una gran cantidad de eisegesis (introducción de las ideas personales o el punto de vista del intérprete al comentar unos hechos e introducir a posteriori una interpretación que no se encuentra verdaderamente presente) ignorante cuando se examinan personajes históricos en un contexto que les parecería extraño.

Este hecho evita que uno investigue las causas reales del cambio histórico al proporcionar la respuesta falsa de que la causa fue la marcha hacia el progreso . Un cuarto problema relacionado es la falacia del historiador, en la que se supone que las figuras históricas tienen la misma perspectiva y tanta información como los analistas en un período posterior. Esto resulta en una forma de esnobismo cronológico en el que el presente es visto como superior porque el pasado es juzgado sobre bases que serían irreconocibles para las personas que viven en él. Finalmente, así como la creencia en el declive proviene de una perspectiva limitada, también lo hace una narrativa Whig.

Dicho esto, el declive y las narrativas cíclicas no deben escapar a las críticas. Cuando se propusieron esas ideas por primera vez, sus proponentes carecían de perspectiva e información, aunque no por culpa de ellos. Como se discutió anteriormente, las circunstancias particulares en las que se encontraron muchos de los primeros historiadores tendieron a producir una creencia errónea en el declive continuo. En este punto, una historiografía como la de Hesíodo se opone a demasiadas pruebas para ser tomadas en serio; de hecho, una narrativa del declive sólo puede sustentarse mirando un breve período de tiempo de una cuestión de siglos. Si bien la historiografía cíclica tiene más sentido en la actualidad como gran narrativa, incluso asume demasiado que la historia tiene una gran narrativa.

Un enfoque no teleológico:

Contemplemos ahora la alternativa de la historia sin narrativa, la idea de que no hay un arco moral del universo inclinado hacia nada en particular. Un término apropiado para introducir esta idea es el de una historia agnóstica. La palabra «agnóstico» fue introducida en 1869 por el biólogo inglés Thomas Henry Huxley, quien más tarde escribió sobre ella:

“El agnosticismo histórico, de hecho, no es un credo, sino un método, cuya esencia radica en la aplicación rigurosa de un solo principio el axioma fundamental de la ciencia moderna. En asuntos del intelecto, sigue tu razón hasta donde pueda tomarte, sin tener en cuenta ninguna otra consideración. En materia de intelecto, no pretendas que son ciertas conclusiones que no están demostradas o demostrables ”.

Aunque desde entonces la palabra se ha utilizado casi exclusivamente para referirse a la creencia de que la existencia de deidades, lo sobrenatural y / o lo inmaterial es desconocida o incognoscible, usamos la palabra en su sentido más general aquí. Así, la historia agnóstica no pretende que ninguna narrativa historiográfica sea cierta.

Con respecto a la existencia de deidades, el agnosticismo se ha refinado aún más en variantes fuertes, débiles y apáticas. El agnosticismo débil (también llamado suave, temporal, abierto o empírico) deja abierta la posibilidad de que la cuestión se resuelva algún día y retiene el juicio hasta que se disponga de evidencia. El agnosticismo fuerte (también llamado duro, permanente, cerrado o estricto) hace la afirmación más audaz de que la existencia de una deidad no solo es actualmente desconocida, sino que es incognoscible. El agnosticismo apático afirma que ningún debate puede resolver el problema y que cualquier deidad que pueda existir parece no preocuparse por la humanidad, por lo que el tema debería ser de poco interés. La historia agnóstica también puede calificarse como tal, aunque veremos que la posición fuerte tiene más sentido y produce a su vez su propia posición apática.

Para estar seguro de la verdad acerca de qué narrativa histórica, si la hay, es correcta, uno debe tener un conjunto de datos completo. Pero mientras la humanidad, o la poshumanidad, o incluso el cosmos mismo, todavía exista, todavía hay historia que registrar y conocer la totalidad es imposible. Como tal, nosotros y todos nuestros descendientes nunca podemos estar seguros de que los datos históricos que tenemos son una muestra representativa suficiente del conjunto.

Además, cualquier tema que dependa de observaciones empíricas nunca puede ofrecer el tipo de certeza que afirma un proponente de cualquier narrativa porque una característica fundamental de las disciplinas científicas es que son provisionales, siempre sujetas a nuevas pruebas y mejores explicaciones. El caso para elegir el agnosticismo fuerte sobre el agnosticismo débil es, por tanto, claro; cuando la evidencia requerida para resolver la cuestión esté finalmente disponible, el punto será discutible porque el universo (o al menos nuestro tiempo viviendo en él) habrá terminado. Por tanto, es mejor mostrarse apático hacia cualquier teleología de la historia, ya que se desconoce su validez y seguirá siendo incognoscible para todos los propósitos prácticos.

A la luz de este razonamiento, ¿qué haremos entonces de la teleología histórica? Su razón bajo un doble ser. Primero, satisface la necesidad humana de tener significado y propósito. Pocas personas se contentan con no saber hacia dónde se dirige su sociedad y qué papel deben desempeñar. Las narrativas históricas influenciadas por el poder político y las ideas-dogma de la época inventan e imponen ese significado donde no se puede encontrar. En segundo lugar, ayuda a la élite gobernante al proporcionarles a ellos y a su visión un sentido de legitimidad.

Los supervivientes y los vencedores tienen más control narrativo, ya que los muertos no pueden contar sus historias y los derrotados suelen estar sujetos a cierto grado de censura y opresión, aunque esto se ha aliviado hasta cierto punto con el advenimiento de la arqueología y la difusión de múltiples fuentes de información que no todas se encuentran en un emplazamiento físico. Este control puede usarse en un sentido Whiggish para retratar su victoria como inevitable y sus oponentes (no progresistas) como perdedores ante el telos de la historia misma.

Para terminar, expongamos de manera concisa lo que implica la visión (fuerte) agnóstica de la historia:
1-La historia agnóstica busca un registro preciso de eventos pasados.
2-El propósito principal de aprender historia es evitar repetir los mismos errores a lo largo de las edades.
3-La preocupación de los primeros historiadores por mejorar moralmente al estudiante y proporcionar buenos ejemplos a seguir es importante, pero los hechos de la historia no deben alterarse con este propósito.
4-La existencia de un telos que dirige los eventos humanos hacia cualquier resultado particular es desconocida e incognoscible.
5-Por consiguiente, el concepto del lado correcto (o del lado equivocado) de la historia no tiene sentido. La historia simplemente es (o más apropiadamente, fue).

Carl Schmitt: La crisis de la democracia parlamentaria en 1923.

Como muchos de los libros de a Carl Schmitt The Crisis of Parliamentary Democracy (1923) de un volumen delgado repleto de ideas explosivas. El título de la traducción al inglés es algo engañoso. El título alemán, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus , se traduce más literalmente como La posición histórico-intelectual del parlamentarismo contemporáneo, sin embargo la palabra «crisis» sigue siendo apropiada, porque la democracia parlamentaria en la Alemania de Weimar realmente encuadra un momento durante el que escribía dicho autor en el que estaba, sin lugar a dudas, en serios problemas para sobrevivir. Además, el diagnóstico de Schmitt de la causa tiene un valor permanente, porque todas las democracias-liberales sean parlamentarias o presidencialista tienen la misma debilidad básica.

Por parlamentarismo «contemporáneo», Schmitt se refiere específicamente a «parlamentarismo liberal-democrático». Definamos estos términos.

Schmitt no cree que votar sea esencial para la democracia. La democracia es simplemente la idea de que un gobierno es legítimo si expresa la voluntad del pueblo, el demos . Pero Schmitt reconoce que un dictador a veces puede expresar la voluntad del pueblo mejor que el pueblo en las urnas o sus representantes en el parlamento (p. 28).

Esto se debe a la voluntad de la gente no es necesariamente lo que las personas pasan a querer en el momento en que se emiten su voto, por mucho que ellos consideren que su voto es coherente con sus deseos o intereses. En cambio, es lo que la gente realmente quiere, lo que básicamente significa lo que debería querer, bajo el supuesto socrático de que lo que realmente queremos es el bien. Si todos queremos el bien, pero algunos de nosotros estamos equivocados acerca de qué es el bien, entonces es posible que alguien más, digamos, un dictador (u otro tipo de individuo no elegido por votaciones), sepa mejor que ellos lo que la gente quiere.

Por conveniencia, voy a llamar a lo que la gente realmente quiere — y debería querer — «el bien común», aunque Schmitt no usa este lenguaje.

Schmitt no tiene muy claro qué es esencial para el liberalismo. Afirma que la separación de poderes, el debate parlamentario abierto y una prensa libre son esenciales para el liberalismo (p. 3). Pero estas son solo manifestaciones del motivo liberal subyacente, que es la protección de los individuos del poder estatal. Los liberales creen que todos los individuos tienen derechos que existen antes de la sociedad y argumentan que los derechos individuales deben prevalecer sobre las apelaciones al bien común.

Los liberales tienen muchas opiniones sobre el bien común. Algunos niegan que exista. Otros piensan que existe pero es incognoscible. Otros afirman que existe y puede ser conocido, pero no puede asegurarse completamente mediante la acción estatal. Por lo tanto, lo mejor que podemos esperar es que el bien común surja de alguna manera como la consecuencia involuntaria de individuos y grupos que persiguen egoístamente sus intereses privados. Aún otros liberales podrían pensar que el bien común es real, cognoscible y asegurable por el Estado, pero que los derechos individuales siempre deben ser superiores en la jerarquía al resto.

La democracia no es necesariamente liberal. La democracia puede justificar prácticamente cualquier acción estatal apelando al bien común, especialmente en situaciones de emergencia. El liberalismo no es necesariamente democrático, porque los regímenes monárquicos absolutistas o de después del absolutismo también pueden garantizar ciertos derechos individuales Por ejemplo, Thomas Mann rechazó la República de Weimar en favor de la monarquía por motivos esencialmente liberales: “Quiero la monarquía. Quiero un gobierno apasionadamente independiente, porque solo él ofrece protección a la libertad tanto en la esfera intelectual como en la económica. Sé que que este Parlamento y los asuntos partidistas amargarán y destruirán toda la vida de la nación. No quiero política. Quiero competencia, orden y decencia.»

Schmitt se concentra en la esencia del parlamentarismo, que es hablar. La palabra muy parlamento viene del francés parler , para tomar la palabra, y se refiere a llegar a decisiones ejecutivas o gubernamentales, judiciales y, sobre todo, legislativas por medio de la discusión (p. 5). El parlamento es, por tanto, esencialmente pluralista, mientras que un régimen monárquico o una dictadura democrática tiene a alguien que toma las decisiones de forma unitaria.

La razón fundamental para tomar decisiones en el parlamento, en lugar de dejarlas en manos de un solo hombre, es que incluso el hombre más sabio puede beneficiarse de escuchar otros puntos de vista. Es más probable que lleguemos a la mejor decisión para los defensores del Parlamentarismo si varias personas aportan diferentes perspectivas y conocimientos. Pero el proceso solo funciona si todas las partes están abiertas a ser persuadidas unas por otras, es decir, están dispuestas a cambiar de opinión si escuchan un argumento mejor. Esto es lo que significa el argumento de «buena fe», en lugar de simplemente la contraposición ideológica de una idea fija.

Aunque Schmitt no usa este lenguaje, podemos hablar del Parlamento como una institución teóricamente edificante, lo que significa que la participación en el debate parlamentario nos ayuda teóricamente a mejorar al reemplazar las opiniones personales por verdades comunes. Pero la participación de buena fe en el diálogo parlamentario requiere un esfuerzo constante por trascender los apegos egoístas al propio ego, las opiniones y los intereses de uno mismo para servir al bien común. Tal espíritu público y objetividad son virtudes raras y preciosas, producto de una forma rigurosa de educación. No todos nacemos de esa manera, la mayoría jamás llegarán a comportarse de esa manera.

El parlamentarismo no es necesariamente democrático, incluso los regímenes monárquicos pueden tener parlamentos, de hecho esto era común en la edad medieval y buena parte de la moderna. Las democracias no son necesariamente parlamentarias, porque la voluntad del pueblo puede ser ejecutada por un dictador (págs. 16, 32). El parlamentarismo no es necesariamente liberal, porque las monarquías y las democracias pueden ser parlamentarias sin otorgar derechos individuales (que normalmente trascienden poco en la vida del ciudadano común) frente al Estado. Y el liberalismo no tiene por qué ser parlamentario, ya que los regímenes monárquicos y dictatoriales pueden proteger los derechos individuales.

Dado que el liberalismo, la democracia y el parlamentarismo no necesariamente se vinculan entre sí cabe continuar con el parlamentarismo liberal-democrático que es una síntesis propensa a la inestabilidad y a la crisis política permanente. Específicamente, Schmitt sostiene en cierra manera que el liberalismo socava la democracia parlamentaria.

Schmitt no declara abiertamente sus propias preferencias, pero parece sostener que la democracia puede funcionar, pero solo bajo ciertas condiciones. Uno de los problemas centrales de la política es mantener la unidad de la sociedad. Cuando la unidad falla, nos enfrentamos a uno de los mayores males políticos: la guerra civil. Dada la importancia de la unidad, parece arriesgado, incluso imprudente, llevar una pluralidad de voces e intereses al corazón mismo del Estado y animarlos a debatir sobre el bien común. Sin embargo esa parece ser o sigue siendo teóricamente la esencia del parlamentarismo.

Según Schmitt, una sociedad puede arriesgarse a un debate parlamentario sobre cuestiones trascendentales solo si se cumplen dos condiciones importantes.

Primero, las diferencias entre las distintas partes deben existir en un contexto de relativa homogeneidad, cuanto más homogeneidad mejor: de raza, cultura, idioma, religión, modales y moral (p. 9). Por lo tanto, el pueblo y su gobierno seguirán siendo uno, incluso si el parlamento está profundamente polarizado sobre un tema particularmente espinoso.

En segundo lugar, incluso en sociedades mayoritariamente homogéneas, el sufragio generalmente se limita a un subgrupo en particular, como los propietarios masculinos (por poner un ejemplo de un grupo homogéneo), para aumentar de alguna forma la calidad de la toma de decisiones electorales. Esto aumenta aún más la homogeneidad de los responsables de la toma de decisiones. En resumen, una sociedad puede permitirse el lujo de consagrar el desacuerdo en el corazón de su gobierno solo cuando todos son prácticamente iguales, por lo que la unidad de la sociedad no está en riesgo.

Schmitt sostiene que el liberalismo socava la democracia parlamentaria debido a “la contradicción entre las nociones liberales de igualdad humana y homogeneidad democrática” (p. 15). La democracia parlamentaria presupone un cierto tipo de igualdad que Schmitt caracteriza como «sustancial», es decir, simplemente la homogeneidad de la sociedad en general y del electorado en particular (págs. 9, 10, 15). El liberalismo socava la igualdad sustantiva con su igualdad abstracta y universal. El liberalismo no ve ninguna razón para confinar la democracia a una sola sociedad o a un solo estrato dentro de una sociedad. Por lo tanto, presiona para abolir la distinción entre ciudadano y extranjero y para ampliar el derecho al voto tanto como sea posible, independientemente del sexo, la educación, la edad o la inteligencia.

El celo abstracto igualitario del liberalismo nunca ha resultado en una democracia liberal a nivel global o en la emancipación de todo infante o imbécil (p. 16). De hecho, esos objetivos son imposibles. Pero ha socavado las condiciones que hacen posible las discusiones parlamentarias de buena fe.

A medida que aumenta la diversidad y la inclusión de una sociedad, las voces y los intereses representados en el parlamento también se vuelven cada vez más diversos. Sin embargo, demasiada diversidad hace que sea difícil llegar a algún tipo de consenso. Hay demasiados matices de opinión para conciliar, demasiados intereses para acomodar.

Para llegar a algún acuerdo, el parlamento ya no puede ser una institución edificante, en la que la gente crece intercambiando opiniones por la verdad. En cambio, debe convertirse en un tipo de institución muy diferente, en la que la gente ya no busque trascender lo que los economistas llaman «preferencias dadas». En cambio, buscan simplemente satisfacer sus preferencias dadas a través del comercio (p. 6). El parlamento, en efecto, se convierte en un mercado donde el acuerdo no se basa en llegar a una verdad común sobre el bien común, sino simplemente en llegar a un intercambio que satisfaga los intereses privados de todas las partes. Y, dado que en el comercio, el mejor postor se lleva el premio, cuanto más liberal es una democracia parlamentaria, más oligárquica se vuelve.

Por supuesto, las democracias liberales no prescinden por completo del debate parlamentario. En cambio, lo convierten en una farsa. Los pequeños negocios sórdidos que permiten que la democracia liberal «funcione» siguen siendo, técnicamente, «corrupción» y «mala fe». Por lo tanto, lo que realmente ocurre en el poder no puede abordarse en un debate público en la cámara parlamentaria. En cambio, se hacen en la antecámara, en el proverbial “lobby” (p. 7). El cabildeo se lleva a cabo a puerta cerrada: en comités secretos, clubes privados, fundaciones, cenas discretas y otras salas llenas de humo. Es más, todo el mundo lo sabe y, a medida que se propaga este cinismo, la legitimidad de la democracia liberal se derrumba, la gente empieza a buscar alternativas y se avecina una crisis, así pasó en el final de la gran guerra y el período de entreguerras en la Vieja Europa.

Es importante señalar que la debilidad esencial del liberalismo no es solo su noción abstracta y universalista de igualdad (que es sustancialmente diferente de la igualdad del marxismo o el anarquismo). Otro factor es su concepción de los derechos e intereses como esencialmente privados y materiales, en contraposición a la idea del bien común.

Uno puede imaginar una democracia parlamentaria liberal sin el igualitarismo abstracto y universalista imprudente que suprime las fronteras y los estándares del sufragio. Pero en ausencia de una concepción robusta del bien común, el concepto esencialmente privado y material del liberalismo de los derechos e intereses políticos conducirá inevitablemente a la corrupción política, el cinismo y el colapso, ya que el patrimonio material de la nación se privatiza, se tiende a la amoralidad del ultilitarismo en la que cualquier debate termina en contraposición de ideas sin poder llegar a ningún debate más fructífero que suponga triturar la idea del adversario, la expresión «es tú opinión» es un ejemplo de ello (eso es esencia el esteril pluralismo liberal), mientras que a su vez el ethos y en algunos casos el etnosnntiende a ser reemplazado por una cultura adaptada al consumo mundial.

Los políticos liberales-democráticos han sido famosos durante mucho tiempo por su antiintelectualismo, su corrupción casual y su cobardía. Esto se deriva directamente del liberalismo burgués, que concibe todos los intereses como esencialmente privados y materiales, que difieren sólo en grado y, por lo tanto, se pueden acomodar a través del intercambio. Las diferencias absolutas de principios les parece una forma peligrosa de fanatismo, pero los políticos del occidente liberal están ansiosos por apaciguar a esos fanáticos, la mayoría de los cuales se encuentran en la progresista. Por eso las sociedades libres se desvían continuamente hacia el progresismo como una forma de perpetuar su mito fundador.

Schmitt sostiene que la crisis de la democracia liberal abre la puerta a una toma de poder por parte de grupos radicales, a su parecer de orientación política izquierdista. Por tanto, el capítulo 3 de su libro trata sobre “La institución de la dictadura en el pensamiento marxista” y el capítulo 4 discute las “Teorías irracionalistas del uso directo de la fuerza”, centrándose principalmente en el sindicalista francés Georges Sorel. Pero en el capítulo 4, Schmitt también ofrece la posibilidad de una alternativa de derecha a la que él en mayor o menor medida pertenece a la democracia liberal.

Schmitt no siempre habla de sus propias preferencias políticas. Los primeros tres capítulos de Crisis son bastante secos, y los argumentos de Schmitt solo se enfocan realmente en el Prefacio de 1926 a la Segunda Edición. Pero el capítulo 4 cruje de entusiasmo cuando Schmitt analiza las Reflexiones sobre la violencia de Sorel , así como el anarquista ruso Mikhail Bakunin, el anarquista francés Pierre-Joseph Proudhon y el reaccionario católico español Juan Donoso Cortés. Luego, Schmitt termina argumentando que el nacionalismo en algunos puntos resulta ser más consistentes con las premisas últimas de Sorel que el comunismo, el socialismo o el anarcosindicalismo.

El anarquismo se deriva del griego anarchia (ἀναρχία), que significa la falta de un arche(ἀρχή) o primer principio. Para Bakunin y Proudhon, el anarquismo no es simplemente un rechazo del orden político de arriba hacia abajo, sino un rechazo de un primer principio metafísico (Dios) y un primer principio epistemológico (la razón). El anarquismo reemplaza el orden político de arriba hacia abajo con una autoorganización social espontánea, de abajo hacia arriba. Dios es reemplazado por el dinamismo de la naturaleza. La razón y la ciencia son reemplazadas por la vitalidad, la espontaneidad, la imaginación, el arte y la acción basada en la intuición, es decir son ideas que en cierto sentido antiweberianas. Para Sorel, lo opuesto al dominio propio racional es el poder fascinante del mito y la espontaneidad de la acción, especialmente la violencia que expresa y libera energías vitales al aplastar las máquinas políticas y económicas de sacerdotes, reyes y capitalistas. Para darle una idea de su estilo, voy a citar extensamente el resumen de Schmitt del pensamiento de Sorel:

» Su centro [es decir, el centro de la teoría de Sorel] es una teoría del mito que plantea la más cruda contradicción entre el racionalismo absoluto y su dictadura, pero al mismo tiempo, por ser una teoría de la decisión directa y activa, es aún más poderosa contradicción con el racionalismo relativo de todo el complejo que se agrupa en torno a concepciones como «equilibrio», «discusión pública» y «parlamentarismo».

La capacidad de actuar y la capacidad de heroísmo, todas las actividades históricas mundiales residen, según Sorel, en el poder del mito. De las profundidades de un instinto de vida genuino, no de la razón o del pragmatismo, surge el gran entusiasmo, la gran decisión moral y el gran mito. En la intuición directa, la masa entusiasta crea una imagen mítica que empuja su energía hacia adelante y le da la fuerza para el martirio, así como el coraje para usar la fuerza. Solo así un pueblo o una clase pueden convertirse en el motor de la historia mundial. Dondequiera que falte, ningún poder social y político puede permanecer en pie. Ningún instrumento mecánico puede construir una presa si se ha desatado una nueva tormenta. En consecuencia, todo es cuestión de ver dónde están realmente vivas hoy esta capacidad de mito y esta fuerza vital según el parecer de Sorel.

En nuestra sociedad liberal contemporánea, que en la ansiedad por el dinero, el status (mientras se mantiene una retórica parcialmente igualitaria) y moralmente arruinada por el escepticismo, el relativismo y el parlamentarismo, no se puede encontrar en el sentido original del término.

La forma de gobierno característica de esta clase, la democracia liberal, es solo una «plutocracia demagógica» con su propia religión de Estado, el mito del progreso y su fundamentalismo democrático. Entonces, ¿quién es hoy el vehículo del gran mito? Sorel intentó demostrar que solo las masas socialistas del proletariado industrial tenían un mito en el que creen, y esta fue la huelga general. Ha surgido de las masas, de la inmediatez de la vida del proletariado industrial, no como una construcción de intelectuales y literatos, no como una utopía; porque incluso la utopía, según Sorel, es producto de un intelecto racionalista que intenta conquistar la vida desde fuera con un esquema mecanicista.

Desde la perspectiva de esta filosofía, el ideal burgués del acuerdo pacífico, un negocio en marcha y próspero que tiene ventajas para todos, se convierte en la monstruosidad del intelectualismo cobarde. Discutir, negociar, trámites parlamentarios parecen una traición al mito y al enorme entusiasmo del que todo depende. Frente a la imagen mercantilista del equilibrio, aparece otra visión, la imagen bélica de una batalla sangrienta, definitiva, destructiva, decisiva (págs. 68-69)

Sorel afirma que el mito que anima al proletariado es “la huelga general” en la que todo el proletariado paraliza la economía hasta que se satisfagan sus demandas.
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Schmitt luego se apresura a agregar que una visión similar de un juicio final sangriento se encontró en la derecha: “En 1848 esta imagen se levantó en ambos lados en oposición al constitucionalismo liberal parlamentario: desde el lado de la tradición en un sentido conservador, representado por un católico Español, Donoso Cortés, y en el anarcosindicalismo radical en Proudhon. Ambos exigieron una decisión que la joven democracia-liberal no podía dar. En lugar de oposiciones relativas y aceptables a los medios parlamentarios eran antítesis absolutas.

En este sentido la narrativa y el espectáculo de los sistemas parlamentarios trata de evadir la necesidad de tomar decisiones frente a los duros absolutos, es decir, de alguna forma de evadir la existencia de una enemistad real. “A los ojos de Donoso Cortés, este anarquista socialista [Proudhon] era un demonio maligno, un diablo, y para Proudhon el católico era un Gran Inquisidor fanático, del que intentaba burlarse. Hoy es fácil ver que ambos eran su verdadero oponente y que todo lo demás era sólo una medida a medias provisional ”(p. 70). Schmitt claramente tiene hambre de una claridad similar en Weimar y vio el surgimiento del fascismo en Italia como la némesis de aquel momento al socialismo que estaba en un momento de ascenso especialmente en Europa Oriental.

Donoso Cortés era en el fondo un monárquico reaccionario (una palabra que trasciende el término respectivo que tiene hoy). Pero Schmitt no menciona aquí que Donoso Cortés creía que la monarquía ya no existía realmente. Todavía había reyes, pero ni siquiera ellos creían en la legitimidad de la monarquía. En cambio, la fuente de la legitimidad política había pasado a la ofuscación del pueblo o la nación, términos abstractos que le sirvieron a la Revolución para revolucionar el poder hasta unos límites insospechados. Así, los restantes monarcas de Europa simplemente siguieron a los demócratas liberales, quienes a su vez dada su inopia y el desarraigo provocado en las sociedades tradicionales dieron fuego a la izquierda socialista y anarquista. Así, Donoso Cortés abrazó la idea de una dictadura reaccionaria no solo para protestar o retrasar, sino para hacer un «regressus» a la sociedad tradicional. Algo que recogería Schmitt y tergiversaria en cierta manera la tercera posición, ya que está jamás pretendió un «regressus» al estilo tradicionalista dados sus compromisos con la tecnologización, el futurismo y el desarraigo de la movilización permanente de estos regímenes, que era como mínimo en cierta manera la antítesis de la sociedad tradicional.

Schmitt cierra con una crítica inmanente a Sorel. Primero, Schmitt sostiene que el mismo Sorel subordina en última instancia el mito y la violencia proletarios al racionalismo, porque el objetivo de la revolución es tomar el control de los medios de producción. Pero el sistema económico moderno es compatible con la democracia burguesa, por lo tanto, “si uno sigue al burgués hacia el terreno económico, también debe seguirlo hacia la democracia y el parlamentarismo” (p. 73). Esto no me parece particularmente persuasivo. Cuando Schmitt estaba escribiendo, el ejemplo del Japón imperial mostró que se puede tener una economía industrial moderna sin democracia liberal.

Pero no se puede tener una economía industrial moderna sin racionalismo , por lo tanto: “si este orden económico se desarrolla aún más, si la producción se intensifica aún más, lo que Sorel obviamente también quiere, supondrá que el proletariado deba renunciar a su mito, dado que se necesitara racionalismo y lógica industrial para satisfacer con eficiencia necesidades materiales (algo bastante contrario a cualquier forma de vitalismo). Al igual que la burguesía, se verá forzada, a través del poder superior del mecanismo de producción, a un racionalismo y una mirada mecanicista vacía de mitos si dicho proletariado toma el poder ”(p. 73). Este es un argumento mucho más persuasivo, ya que el sindicalismo soreliano se convierte en una farsa si el proletariado derroca a dioses, reyes y capitalistas, solo para remodelar su imagen o hacer lo mismo de una forma diferente.

Pero, ¿cómo se puede consolidar la victoria contra el racionalismo y el desencanto en una forma de sociedad completamente nueva? La respuesta de Schmitt es que se necesita un mito más fuerte que la huelga general: el nacionalismo.

Schmitt luego analiza cómo las ideas marxistas y sindicalistas se fusionaron con el nacionalismo. La “burguesía” como figura a la que se debe desprecio fue “creada primero por la aristocracia” y luego “propagada en el siglo XIX por artistas y poetas románticos” (p. 74). Marx y Engels lo recogieron y, a pesar del brillo pseudocientífico de la dialéctica hegeliana, transformaron a la burguesía en “una imagen del enemigo capaz de intensificar todas las emociones de odio y desprecio” (pp. 73-74).

Cuando el mito marxista de la burguesía emigró a Rusia, “pudo dar nueva vida al odio ruso por la complicación, la artificialidad y el intelectualismo de la civilización europea occidental» (pág.74). En este punto, el marxismo “se apoderó de un mito que ya no surgió puramente del instinto de conflicto de clases, sino que contenía fuertes elementos nacionalistas” (p. 74). Esta fusión del marxismo y la identidad nacional antioccidental de Rusia probablemente ayudó al comunismo a echar raíces en Rusia primero: “El uso de la fuerza por parte del proletariado había vuelto a Rusia moscovita” (p. 75).
Esto, sostiene Schmitt, “muestra que la energía del nacionalismo es mayor que el mito del conflicto de clases” (p. 75). Además, los otros ejemplos de Sorel sobre el poder del mito político incluyen las guerras de liberación alemana y española contra Napoleón, que demuestran una vez más que “el mito más fuerte es nacional”; “siempre que se trata de una confrontación abierta de los dos mitos, como en Italia, el mito nacional siempre ha salido victorioso hasta hoy. ”(p. 75).

Schmitt no dice por qué el mito nacional es más poderoso que el mito de la huelga general, pero seguramente un factor es que el mito nacional abarca a todo un pueblo, no solo a los trabajadores, y extrae su energía de más hilos de identidad. Como señala Schmitt:

«En el sentimiento nacional, varios elementos actúan de las más diversas formas, en pueblos muy diferentes. Las concepciones más naturalistas de raza y ascendencia, el amor por el ethnos y el ethos propio, el habla, las tradiciones y la conciencia de una cultura y educación compartidas, la conciencia de pertenecer a una comunidad con un destino o destino común, una sensibilidad de ser diferente de otras naciones, todo eso tiende hoy a una conciencia nacional más que de clase.» (pág.75)

Este pasaje también arroja mucha luz sobre las observaciones de Schmitt sobre la homogeneidad que hace posible la democracia. Schmitt, sin embargo, enfatiza que la democracia requiere aún más homogeneidad entre los electores, de ahí la limitación del sufragio basado en la edad, sexo, clase social, educación y otros factores.

El ejemplo contemporáneo de Schmitt de la superioridad del mito de la nación sobre el del proletariado es el surgimiento del fascismo en Italia, aunque incluso en numerosos países del socialismo real: especialmente cuando existan duras contingencias geopolíticas con rivales geopolíticos, también se utilizaba habitualmente el patriotismo como mito para defender la Revolución.

En su famoso discurso de octubre de 1922 en Nápoles antes de la Marcha sobre Roma, Mussolini dijo “Hemos creado un mito. Este mito es una creencia, un noble entusiasmo: no necesita ser realidad; es un esfuerzo y una esperanza, fe y coraje. Nuestro mito es la nación, la gran nación que queremos convertir en una realidad concreta para nosotros ”. En el mismo discurso llamó al socialismo una mitología inferior, ahí podemos ver cierta influencia soreliana en Mussolini.

El siglo XIX fue la época de la democracia liberal parlamentaria. El siglo XX es la era de los mitos políticos. El surgimiento del mito político es en sí mismo para nuestro autor “el síntoma más poderoso del declive del racionalismo relativo del pensamiento parlamentario” (p. 76). La izquierda socialista pudo ser la sepulturera de la democracia liberal, pero en Occidente (especialmente en los países Aliados) no pareció en muchos casos una alternativa real, simplemente el materialismo moderno y el racionalismo despojado de los «encantos liberales», del hedonismo y el individualismo no acabaron de derribarlo ni en los momentos que más estaba puesto en duda.

Según Schmitt, sin saberlo, dicha izquierda socialista puso “los cimientos de otra autoridad, una autoridad basada en el nuevo sentimiento de orden, disciplina y jerarquí”(p. 76). Una década después, Schmitt se unió al NSDAP. La era de las discusiones había terminado; había comenzado la era del mito.

Casi un siglo después, ¿qué luz arroja sobre nosotros la Crisis del Parlamentarismo de Schmitt? Él tiene toda la razón en que la manía del liberalismo por socavar la homogeneidad interna y rebajar los estándares en todos los niveles ha hecho que las democracias modernas sean cada vez más disfuncionales.

En cuanto a las alternativas a la democracia liberal, aún existen versiones de izquierda y derecha. Pero el mito de la huelga general está completamente muerto. El proletariado fue cortejado con éxito tanto por el fascismo como por la democracia liberal (el movimiento progresista y la socialdemocracia hicieron mucho por ello), por lo que la izquierda ahora desdeña a la clase trabajadora nacional como reaccionaria y, en cambio, busca movilizar a los no foráneos, a todo lo que hace unas décadas se consideraba no normativo contra la mayoría más o menos «normal». El nuevo mito de la izquierda indefinida, progresista y liberal (sí liberal ya que el socialismo desapareció y la socialdemocracia a nivel de ideales se disolvió como un azucarillo en el progresismo) es la culpa de los nativos occidentales. Ahora esta nueva izquierda no socialista, no socialdemócrata y muy liberal (se adscribe al voluntarismo ético y al contractualismo de estos) tan dominante que en Estados Unidos se está haciendo pedazos. El centro-derecha y la izquierda definida estadounidense y europea ha capitulado completamente, con algún intento de reacción que suele ser un fracaso dado que no son capaces de «conseguir una salida» de la democracia-liberal. La estrategia es no hacer nada y esperar que la mafia se canse, para que los republicanos o el centro derecha (o quizá una izquierda no liberal y no progresista) no tengan que ejercitar el coraje.

El mito de la nación, sin embargo, sigue muy vivo. La democracia liberal y el comunismo derrotaron al fascismo en la Segunda Guerra Mundial, pero no derrotaron al nacionalismo. De hecho, los Aliados derrotaron al Eje únicamente basándose en sus propios mitos nacionales. Actualmente, el establishment liberal-democrático mima a los enemigos de cualquier mito nacional para construir y fomentar la no normatividad y los individuos que autodefinen su identidad.
Quiero pensar que el centro no puede sostenerse. Eventualmente, se despejará un espacio para una nueva confrontación de mitos: el mito de la culpa, la degradación y la decadencia de occidente versus el mito del orgullo y la regeneración de nuestra civilización.

[1] Carl Schmitt, La crisis de la democracia parlamentaria.

[2] Véase la más completa opinión de Schmitt sobre Donoso Cortés en Teología política: cuatro capítulos sobre el concepto de soberanía, capítulo 4, «Sobre la filosofía contrarrevolucionaria del Estado».

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