Los derechos, como muchas otras cosas, son un constructo social. Ningún individuo los posee inherentemente porque ningún individuo es anterior a la sociedad, ni puede existir como individuo sin ella, es decir, la condición de persona y su individualidad es debido a la comunidad a la que pertenece. Los derechos emanan, en consecuencia del centro social fundador, del Poder.

Afirmar que existe algún tipo de derecho universal, ajeno al contexto social, tradicional e institucional en el que se encuentra cada persona, es llevar la voluntad de un Poder concreto a una posición de dominio al respecto otro rival interno o externo que niega este «derecho universal» (de forma real o ficticia) y que normalmente es presentado como perverso o tiránico. De hecho la invención de estos derechos como universales proviene de una tradición y una serie de instituciones concretas en un lugar del mundo concreto, que se han sobrepuesto en el mundo del activismo, estudio en las academias de derecho y periodismo como hegemónicos, sin ser más que otra colección de argumentos para legitimar acciones normalmente internacionales contra poderes igual de poderosos o menores, a los cuales se quiere subyugar por su deslealtad o por un simple ímpetu centralizador en competición con el de los promotores de derechos universales contra el poder que supuestamente los niega.

En otras palabras, es una ficción jouveneliana (de competencia por el poder) donde la periferia (la parte de la sociedad sin poder real alguno) consiste de un individuo definido como entidad anterior a cualquier interacción social, el Poder central podríamos encontrarlo en las élites transnacionales (las cuales obviamente tienen Estados Núcleo), y los intermediarios serían las distintas soberanías nacionales que se les oponen. El proceso de difusión del concepto lo lleva a cabo una red de fundaciones, medios de comunicación, universidades y organizaciones “de la sociedad civil”; su objetivo es la desestabilización política que llama a la centralización fuera de las fronteras (o al menos parcialmente), lo describe Charles Bartles en Getting Gerasimov Right:

«Para los rusos, el patrón de cambio de régimen por la fuerza de los Estados Unidos ha seguido estas líneas: decide ejecutarse una operación militar; se encuentra un pretexto apropiado, puede ser evitar un genocidio, persecución de algún grupo que podría ser aliado, neutralizar armas de destrucción masiva y, finalmente, se lanza la operación para cambiar al régimen.

Sin embargo en Rusia empiezan a creer que el patrón de golpes de Estado apoyados por EE. UU. ha sido suplantado en gran medida por un nuevos métodos. En vez de una invasión militar, la primera señal de un ataque estadounidense viene de la implantación de un bloque político opositor a través de propaganda estatal (CNN, BBC) o de otros canales más o menos afines a una u otra administración Occidental, el internet y las redes sociales, así como también a través de organizaciones no-gubernamentales (ONGs). Luego de una instalación exitosa de estas entidades o medios a través de los que se promueven la disidencia, el separatismo y/o la agitación social, al gobierno legítimo enfrenta muchas dificultades para mantener el orden por los cauces ordinarios (y en ocasiones extraordinarios).

Mientras la situación empeora, los movimientos disidentes son alimentados y se fortalecen; operaciones especiales no declaradas, milicias convencionales o privadas (contratistas de defensa) pueden ser introducidas para luchar contra el gobierno y así causar todavía más estragos. Una vez las fuerzas del gobierno legítimo son obligadas a aplicar medidas cada vez más agresivas para mantener el orden, los Estados Unidos o sus aliados adquieren un pretexto para la imposición de sanciones económicas y políticas, a veces incluso sanciones militares, como zonas de exclusión aérea, maniatando a los gobiernos sitiados y promoviendo incluso más disidencia.

Eventualmente el gobierno colapsa resultando en anarquía. Fuerzas militares bajo el nombre de Peacekeepers pueden ser empleados para pacificar el área en caso de triunfo del golpe (en caso de fallar es posible una guerra civil como el caso sirio) y de ser necesario, un nuevo gobierno afín a los Estados Unidos a Occidente o a la facción propuede ser instalado.»

Fuente: Bartles, C. K. (2016) Getting Gerasimov Right. Military Review, 96(1), 30-38.

La justificación para este nuevo método de centralización política informal más allá de las fronteras de una comunidad política percibido por los rusos y demás opositores a la hegemonía estadounidense ha sido el concepto en muchos casos defendido bajo la idea de los derechos humanos y de la democracia. Sobra decir que no hace falta comulgar con estos centros de poder opositores (a Occidente) para poder ver el proceso en acción.

Pero lo que quiero explorar aquí no es tanto la aplicación del concepto por parte del Poder, sino su consistencia. Es posible, por ejemplo, que una ficción o idea de poder que corresponda a algún aspecto verídico de la realidad, si bien no es común históricamente. En este sentido hace falta analizar críticamente al individuo de la modernidad.

Primero, hay que decir que este individuo lleva siempre alguna deidad implícita, pues sólo un recuento mítico es capaz de darnos esta clase de persona presentada como «individuo soberano» que elige libremente (como si pudiera abstraerse de sus creencias, opciones realistas constreñidos por las condiciones materiales etc.). La antropología y, sobre todo, algunas observaciones básicas de la realidad humana, testifican contra dicho concepto (aunque esto sería motivo de otra publicación).

Los humanos somos seres sociales, después de todo, y nuestra socialidad es lo que nos define. Desde que somos bebés, por ejemplo, dependemos de lazos sociales preestablecidos, y en nuestra niñez nuestra debilidad física la compensa un muro de cuerpos físicos. Aprendemos a ver el mundo a través de la interacción con los otros, de su instrucción, adoctrinamiento, creencias implícitas en el lenguaje y otras que son herencia imperativa. Aprendemos nuestros deseos igualmente de los otros, a través de la mimesis.

Se nos imponen obligaciones, se divide las labores. Esto es algo que las bestias algo inteligentes saben hacer. Lo que distingue al orden humano es la naturaleza de su autoridad, impregnada de una esencia religiosa (incluso hoy en día con mitos como la democracia y la ideología democrática o fundamentalismo democrático).

No se trata de que el individuo más fuerte mande por ser fuerte. En efecto, su fuerza es en sí misma un poder, pero hace falta más que eso para alcanzar y, sobre todo, conservar, la soberanía; dígase, el Poder, en mayúscula. En lo amplio de la comunidad su fuerza sólo es otra entre muchas, y no puede apuntar una daga al cuello de todos sus subordinados. Es otra cosa la que les une.

Para Bertrand de Jouvenel esta fuerza era un misterio. De ella escribía:

Una simple orden es suficiente para que el tumultuoso torrente de vehículos que, en todo un vasto país, se desplaza por la izquierda cambie y se desplace por la derecha. Basta una orden para que un pueblo entero abandone sus campos, sus talleres y oficinas e invada los cuarteles.

Semejante subordinación, dice Necker, no puede menos de sorprender a los hombres capaces de reflexión. Esta obediencia de un gran número a un pequeño grupo es un hecho singular, una idea casi misteriosa.»

— Bertrand de Jouvenel, B. (1945) Sobre el Poder. Historia natural de su crecimiento P.38.

Si vemos a los órdenes humanos como apenas relaciones contractuales entre individuos tiene sentido asombrarse de que puedan ser comandados con tanta facilidad. Uno podría incluso llegar a considerar la necesidad de establecer medidas de protección para el individuo, alguna manera de educarlo para que piense en y por sí mismo, pues es en exceso susceptible al Poder, pero esto es sólo una llamada a un Poder mayor para actuar, como delineamos antes. No es más que un mito que normalmente podemos ver en las sociedades liberales occidentales.

Ahora, si aceptamos el rol definitivo y constitutivo que tiene la autoridad sobre el individuo, la imagen resulta más clara. El individuo en sentido estricto pasa de ser una categoría universal, una definición casi divina, que se convierte en un mero punto alrededor de centros de poder mayores, actuando a voluntad de fuerzas que la superan en todo sentido, fuerzas sociales de colectividad.

Todos los saberes del individuo los define una autoridad o centro a través de la forja de tradiciones, todos sus deseos los deriva de una estructura mayor, todas sus acciones las enmarca un contexto social, de modo que hablar de derechos universales tiene poco sentido, como establecimos al inicio. No hace falta defenderle de nada porque no es una entidad separada del tejido social por una esencia mística ni por mitos originarios cuestionables, él es el tejido social y por ello su sumisión ante el Poder y sus subsidiarios es total.

No se le puede proteger tampoco de las influencias de su sociedad sin irrumpir en ella y deformarla. Precisamente es eso lo que el Poder hace para derrotar a sus intermediarios que niegan su verdadero poder (pongamos el caso de los nobles y el clero durante el absolutismo frente a la monarquía absoluta) a través de la centralización, proceso descrito por de Jouvenel, revelando más así la conexión entre los reclamos por derechos y el dominio del Estado moderno.

Afirmar supremacías culturales en esta esfera no se sostiene, porque para efectuar esos juicios de valor hace falta una tradición, instituciones que la propaguen y Poder que todo lo sostenga; no es posible salir de la Matrix. Los ilustrados estaban equivocados. No se puede iniciar una duda radical, y generar puntos neutrales. Es de la centralidad del Poder que nace la centralidad del conocimiento ya que siempre se piensa al respecto un centro si no sé es un complejo utópico, hasta Foucault lo reconocía.

Ahora bien, la base antropológica opuesta a la ontología liberal de individuos atómicos y desligados se encuentra delineada en un campo de estudio inaugurado por Eric Gans hace un par de décadas ya. Para Gans, la cultura humana nace de un punto singular en el tiempo, de un evento significativo. Lo llama la “escena originaria” (mi calco, por falta de uno traducción mejor), y construye sobre los aportes de René Girard su antropología generativa.

Nos pinta Gans la idea de una tribu de pre-humanos, no tanto en el sentido biológico como en el psicosocial, o bien, para sensibilidades más tradicionales, en el sentido espiritual; un prefijo más adecuado sería proto, eran proto-humanos. Estos proto-humanos carecen de lengua. Se organizan socialmente por la fuerza bruta, por el conflicto y la imposición puramente física de la voluntad, si es que se puede llamar voluntad a los procesos que habitan su mente, o mente a aquello que dirige su carne.

Los proto-humanos, al igual que nosotros, son miméticos. La mimesis genera conflicto, porque imitando al otro aprendo a desear a través de él, pasando de ser un par a ser un enemigo. Gans modela su escena originaria como una crisis mimética colectiva. Nos habla de un centro alrededor del cual todos los miembros de la tribu se congregan, y lo ilustra con la figura de una presa recién cazada, cazada además luego de mucho tiempo de escasez.

El centro los atrae a todos, los llama desde sus mentes primitivas, desde su hambre. Entonces todos se lanzan hacia la presa, rompiendo así la jerarquía animal de alfas y betas. Todos van en un furor animal porque, a fin de cuentas, eso es lo que son. Algo diferente ocurre, sí. No terminan despedazándose. Un miembro duda antes de llegar a la presa; un miembro que está más cerca del centro que el resto, de modo que todos son capaces de verlo perfectamente. Esta duda pudo expresarse como un movimiento de la mano, digamos, y es un gesto que todos los demás copian en su furor, uno tras de otro, hasta que todos gesticulan de la misma forma hacia el centro.

El gesto es arbitrario, bien pudo haber sido una mano, o un pie el alzado, o bien un giro del cuello, o agachar la cabeza. Con que fuese lo suficientemente notorio bastaba, y fue esta naturaleza puramente arbitraria lo que lo hizo trascendental; el gesto supuso el primer símbolo, la primera forma con un significado definido por quienes lo producen e interpretan. Gans lo llama gesto abortivo de apropiación.

La pronunciación de este gesto significó el colapso del orden animal y fundó una nueva jerarquía lingüística, una jerarquía humana, con el centro, la presa, encarnando una entidad divina que detuvo el descenso abrupto a la violencia (Girard es muy notorio en esta parte). Así es como Gans concluye también que el lenguaje humano es fundamentalmente un mecanismo para evitar la violencia, y es una constante redirección de los deseos y rencores meméticos hacia un centro, que bien puede o no estar definido, o puede o no ser visible, dependiendo de si lo ocupa una persona o una figura física o más abstracta.

El gesto es en sí una expresión abarcada por el modo ostensivo, modo más simple del lenguaje, consistiendo apenas de llamar la atención hacia algo. Así, desarrolla Adam Katz, fue que nacieron el modo imperativo (llamar la atención de manera prolongada hacia algo), luego el modo interrogativo (llamar la atención hacia algo que no está presente) y el declarativo (llamar la atención hacia algo que no existe, o que no tiene forma concreta); es decir, el modo ostensivo, y su existencia dependiente de un centro constante, suponen la fundación de todo el lenguaje humano.

Que si la escena originaria carece de pruebas arqueológicas (los pensamientos no dejan ruinas), o si entra en discordia con los modelos de evolución biológica (no lo hace explícitamente, sólo se opone a su aplicación sobre la consciencia humana) es algo irrelevante, dado a que su poder explicativo es superior a los recuentos darwinistas del origen del lenguaje, y el valor de una teoría no reside en cuántas “pruebas” esta puede amasar, sino en cuán buenos son sus modelos a la hora de predecir y explicar fenómenos concretos; la antropología generativa, en esencia, explica la existencia de todas las disciplinas, porque explica el origen de los bloques que las sostienen—el pensamiento humano, posible sólo a través del lenguaje al respecto un centro social—de un modo en que ninguna otra puede hacerlo. “The big one discipline“, le llamó Katz.

Gans era liberal, sí. No estaba tan consciente de las implicaciones de su idea. En ese aspecto se parecía mucho a de Jouvenel. La escena originaria de Gans pintaba a todos los miembros en igualdad ante el centro, mientras que la escena originaria posteriormente formulada por Katz nos habla de una dimensión además del espacio entre el centro y la periferia. Katz nos habla del tiempo en el que cada miembro iteró el signo. El primer miembro tuvo que estar más cerca, y tuvo que haberlo hecho antes que todos los demás, de modo que toda la comunidad fuese capaz de observarlo y seguidamente copiar el gesto. De otro modo tendríamos a una parte de la comunidad en furor animal consumado, despezándose entre ellos por su ignorancia del signo, y a otra parte, consumida por la primera forma divina, a merced del primer grupo.

La figura del primer miembro gesticulando nos deja un concepto fundamental: la primicia. El primero en descifrar el signo, en conocer al centro, se ve en la responsabilidad de contener a sus hermanos de la violencia. Esta contención no puede darse por la fuerza solamente. Esto rompería la propia naturaleza del acto. Se da a un nivel más profundo, a un nivel, de nuevo, psicosocial, o espiritual si se quiere. Es el primero de todos el que posee mayor consciencia del centro, y es quien insta a todos los demás. En otras palabras, la espontaneidad del signo no es igual en todos los que lo ejecutan. No hace falta pensarlo mucho para conectar esta idea con la magia del Poder que tanto impresionaba a de Jouvenel anteriormente mencionada.

Pero, más importante, la primicia, y la responsabilidad que conlleva, justifican la existencia del Poder. Habrá siempre individuos en la sociedad que, debido a ciertas características innatas y parcialmente acrecentadas a través de la socialización, se verán más cerca del centro social que el resto, y se verán en la responsabilidad de retrasar la violencia inherente a nuestras disposiciones miméticas. Son los intermediarios, las autoridades sociales.

Ahora, para Gans y para Katz, una de estas autoridades sociales es capaz de ocupar al centro en sí. “El hombre fuerte”, según el recuento extendido de Gans, por su propia fuerza, riqueza y carisma, fue capaz de usurpar el centro, siendo así el fundador de la monarquía, y de los imperios divinizados, del cesaropapismo, pero no es necesariamente un requisito para la existencia del orden humano. Simplemente es una expresión particular. El centro bien pueden ser nociones vagas de deidades, de fenómenos naturales. Pueden ser ídolos, ancestros, virtudes. Puede tratarse de ideas de colectividad. Lo único constante es el centro que mantiene a toda la comunidad unida. Un centro humano simplemente hace todo más sencillo de mapear, pues incluso en estos órdenes donde un hombre no necesariamente encarna al centro, eventualmente se necesitará tomar decisiones de vida o muerte que afectan a todo el orden, y ahí habrá alguien de carne y hueso invariablemente. El soberano, después de todo, es aquel que define la excepción, a quien todos claman cuando el cielo se cae.

Así, el formalismo político, basado en el modelo jouveneliano, sólo es la conclusión lógica de la antropología generativa en la política, del mismo modo en que las concepciones de las tradiciones todo-contenedoras del pensamiento humano según Chris Bond, partiendo de Alasdair MacIntyre, lo son para el campo de la epistemología y la ética.

Esta línea de pensamiento apunta hacia una sola dirección: la centralidad humana, la necesidad de primeras causas para todo fenómeno en el reino humano, que recordará, quizá poco sorprendentemente, a la filosofía de antiguos como Santo Tomás de Aquino, o a la de Sir Robert Filmer.

En efecto, hace unos cuantos siglos, esta forma de ver el mundo, si bien no explicada en términos lógico-positivistas, más bien en términos metafísicos y filosóficos, era perfectamente comprendida y celebrada como correcta. Existía en los mitos, en la consciencia popular, en el arte.

Y, en verdad, no es que haya cambiado esta realidad con la llegada de la modernidad. Sólo se ha ido ofuscando por necesidad del Poder, algo que también es explicable a través del propio modelo. No se trata la verdadera disidencia de negarse a la centralización, o negarse a todo aquello que es moderno por ser, en el fondo, una deformación de una tradición. Al final estos son hechos que responden a necesidades de los que ocupan o quieren ocupar el centro. Se trata de reconocer esta realidad, lo inescapable que es, lo sumergidos que estamos en sus mecanismos, y cómo nos desarrollamos por y para ella, de modo que podamos hacerla más visible, estable y perfecta. Se trata de adoptar el centro más sólido de nuestro entorno y reforzarlo aún más, de construir centros paralelos que puedan desplazar a los centros menos formales, a los inestables y vacuos.

Formalizar no es más que hacer visible aquello que ya es. Sólo así es posible utilizar el lenguaje para su función última. Persistir en engaños conflictivos, como el individualismo, el liberalismo, la democracia, y los derechos humanos, es quizá la fuerza más destructiva para cualquier sociedad. Efectivamente imposibilitan un ordenamiento orgánico, y sumen a quienes habitan su periferia en ese furor animal que el signo evitó, a la vez que los subordina cada vez más a sus designios; es anarco-tiranía completa.

El liberalismo nos vuelve bestias. Podrá decir darnos todos los derechos del mundo, pero no hace más que cegarnos ante su propia guerra eterna, ante su inestabilidad innata. Y nos ciega ante mundos con mejores órdenes y mejores gentes. Es necesario, entonces, oponerse a toda doctrina que tenga por madre al orden liberal (localizado en el individuo solo supuestamente) de la modernidad y a sus semejantes en la antigüedad.

Debemos aspirar a un centro verdaderamente absoluto y formal, a un centro que cumpla su función en vez de guerrear contra quienes deben cooperar para ordenar y dar propósito a sus gentes. Hemos de volver para luego poder avanzar. Hemos de asegurar y reconocer al Poder para fortalecer una seguridad poderosa y visible pero, sobre todo, una seguridad formalizada, sin ocultamientos ideológicos.